Matürîdî Düşüncede Allah-İnsan İlişkisi – Prof. Dr. İbrahim Coşkun

Dini düşünce sistemlerinde Allah-insan ilişkisi son derece önemlidir. Oluşturulan sistemde Allah tasavvuru başat role sahiptir. Zira insana ve tabiata yaklaşım, kabul edilen Allah tasavvuruna göre şekillenir. Çünkü her dinin ulûhiyyet anlayışı, kendi tarihiyle bütünleşerek o toplumun geçmiş dini hayatı ile ilgili tarihi birikimin ayrılmaz bir parçası haline gelir. Bu anlayış nesilden nesile aktarılarak onların itikadi ve ameli hayatına yön verir. Dolayısıyla milletle-rin ulûhiyyet tasavvurları, gerek teorik gerekse pratik bütün bakış açılarına belir-leyici bir unsur olarak yansır. Bunun içindir ki tarihin her döneminde Allah-insan ve Allah-alem ilişkisi, filozofların ve mütekellimlerin/teologların ilgilendiği temel problemlerden biri olmuştur. Fakat batı düşüncesinde özellikle Allah-insan ilişkisi ile ilgili tartışma-lar, aydınlanma felsefesini ve bunun içerisinde bir özne olarak insanı ön plana çıkarmak isteyen humanizm ve varoluşçuluk gibi düşünce akımların doğmasın-da etkili olmuştur. Söz konusu felsefi akımlara mensup düşünürler, klasik te-izm’in Tanrı tasavvurunu şiddetle eleştirmişlerdir. Onlara göre teizmin tanrı’sı insanın seçen ve özgür biçimde kendini gerçekleştiren bir özne olmasını iptal eder. Kökleri antik Yunan düşünürlerine dayanan klasik teizmin Tanrı’sı, her şeyi bilen ve her şeye egemen olan Mutlak Varlık olduğu için, bu tasavvurda insan özgürlüğü ve öznelliği için hiçbir alan bırakmamaktadır. Böyle bir Tanrı tasavvuru, insan varoluşunun bütünlük ve özgünlüğünü yok saymak ve onu kendine yabancılaştırmak gibi derin bir hata içermektedir. Bu hataya karşı Batı düşüncesinde gelişen tepkiler modern çağda Ateizmin hayli yaygınlık kazanma-sına yol açmıştır. Nitekim Nietzsche’nin öldü dediği Tanrı, klasik Teizm’in insa-nın varoluşsal bütünlüğünü inkâr eden Tanrı tasavvurundan ibarettir. Bu düşü-nürler klasik teizmin insan bir tür yabancılaşmaya götürdüğünü ileri sürmüşler-dir.
Modern çağda Batı düşüncesinde tanrı-insan ilişkisiyle ilgili inkârcı dü-şünceler, kısa bir süre sonra İslam dünyasında da yankı bulmuştur. Geleneksel İslam anlayışındaki Allah tasavvuru ve buna bağlı olarak ortaya çıkan Allah-insan ve Allah-tabiat ilişkisi ile ilgili düşünceler, eleştirilmiştir. Bu eleştirilere karşı insanın eylem yapabilme yeteneği ve irade hürriyeti gibi konular yeni Mu’tezili yaklaşımlar yanında Maturîdî düşünceyi ön plana çıkarmıştır. Son iki asırda İslam dünyasında ortaya çıkan pek çok mütefekkirin düşüncelerinde bunu görmek mümkündür. İslam düşünce tarihine baktığımızda bizim de Allah tasavvuruyla ilgili olarak bazı yorumlarımızı gözden geçirme durumunda olduğumu-zu kabul etmek durumundayız. Ehl-i sünnet kelamının en önemli temsilcisi konumunda olan Eşarî dü-şünceye mensup mütekellimlerin, kişinin özne olma yeteneğini zayıflattıkları bilinen bir gerçektir. Onlar insanın mükellef olduğunu açıkça bildiren Kur’an ayetleri karşısında kesb kavramı ile onu yeniden muhatap kılma gayretine gir-mişlerse de önemli bir açılım sağlayamamışlardır. İnsan her yönüyle belirlenmiş bir varlık olarak kabul edilemez. Onun belirlenmiş bir varlık olduğunu kabul etmek, kendi irade ve kudretiyle eylem yapma yeteneğine sahip olmadığını, do-layısıyla eyleminden sorumlu tutulmamasını gerektirir. Bilen ve önemli bir gö-revle yükümlü olduğunu anlayan, işlediği her kötülükten ve iyilikten sorumlu olduğunu gören insanın, bütün yönleriyle belirlenmiş olduğunu söylemek, insanı ve yeteneklerini inkâr etmektir. Bu düşünce genel olarak tüm bilimsel faaliyet-lerde özellikle de tabiata yönelme ve onu anlama ve araştırma heyecanını önemli oranda zayıflatır. Uzun süredir İslam coğrafyasında hem sosyal alanda yaşanan problemlere köklü çözümlerin üretilememesi hem de deneysel ilimler alanında yeterli başarının sağlanamaması bunun en bariz göstergelerindendir.
İnsanın bir madde yığını ve basit bir araç olmadığı, bunların ötesinde bir gerçekliğin var olduğu söz konusu ise, insanın tercih yapma yeteneği ile dış dünyada yapıp edebilme gücünün olduğu kabul edilmelidir. Eğer kaza ve kader kelimelerinin oluşturduğu anlam düzeni, Maturidî gelenekte ifade edildiği gibi, Cenab-ı Hakk’ın ezeli iradesi gereğince her şeye kendi özelliğini veya ilahi hik-meti gereği her şeye layık olduğu özelliği vermesi şeklinde anlaşılırsa; kader, insanın yapıp etmelerine bağlı olarak oluşturulan kalıpların niteliğine göre bir şe-yin, bir durumun, bir eylemin hüküm alması anlamına gelir.1 Mesele bu yönüyle ele alındığında sürekli olarak Allah, alem ve insanın bir etkileşim içinde olduğu görülebilir.
Biz bu makalemizde insanın Allah karşısındaki konumunu belirlemek maksadıyla öncelikle Kur’an’ın bildirdiği Allah ve insan telakkisini, Allah’ın in-
sana yüklediği misyonu ve bu misyonunu gerçekleştirebilmesi için nasıl bir do-nanıma sahip olduğunu hatırlatacağız. Sonra sosyo-kültürel ve siyasal etkenlerle ortaya çıkan kimi kelâmî ekollerin bu konulardaki görüşlerini aktaracağız. Daha sonra da esasen araştırma konumuzu teşkil eden İmam Maturîdî’nin Allah-insan ilişkisine dair görüşlerini diğer görüşlerle karşılaştırıp değerlendireceğiz.
1 Kader kelimesine benzer anlamlar verenler için bkz., Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 44,59; Fazlurrahman, İslâmî Yenilenme, s. 2024; Hüseyin Atay, Kur’an’da İman Esasları, Atay Yayınları, Ankara, 1998, s. 133-146, Oğuz, s. 31.
I. Kur’an’da Allah ve İnsan
a) Allah
Kur’an’ın nazil olduğu dönemde cahiliye toplumu değişik dini anlayışla-ra sahipti. Onların büyük çoğunluğu müteal bir tanrı inancına sahip olmakla bir-likte bir takım putları onun ortakları olarak kabul ediyorlardı. Arapların semavi dinlerle diyalog içerisinde oldukları da bilinen bir gerçekti. Öyle olunca Kur’an’da bildirilen Allah telakkisi, müşriklerin ve Ehl-i kitabın kullandığı kav-ramlarla sunuluyordu.2 Din yaşanan açık bir olgu olduğuna göre İslam’ın ortaya çıkması, Kur’an-ı Kerim’in nazil olduğu Arap yarımadasının tarihi gelişim sürecinden bağımsız, aniden ortaya çıkmış bir olay değildir. Bu nedenle Kuran-ı Kerim’in, cahiliye dönemindeki bütün oluşumları ve görünümleri en azından işaretler ve imalar şeklinde kapsadığını görmekteyiz. İslamî davet, öncelikle ulûhiyyeti tanıtma ko-nusuna odaklanmıştır. Bu mefhumun içeriği tevhidi ilkelerle donatılmış tevhid, tenzih, yaratma, öldürme ve diriltme kavramları üzerine bina edilmiştir. Bu du-rum gerçekleşirken cahiliyye dönemindeki Allah tasavvuruna karşı eleştirel bir yaklaşım sergilenmiştir.
Bu öğretide Allah’ın vahdaniyeti ‚La ilahe illallah‛ cümlesiyle ifade edil-miş; kısa sürede Hz Muhammed’in öğretisindeki Allah telakkisi ile Mekkeli Müşriklerin ilah tasavvuru arasında açık bir farklılaşma söz konusu olmuştur. Zira cahiliye dönemindeki Araplar’a göre, Allah son derece uzaklarda, insanla doğrudan ilişkisi olamayan, mahiyeti son derece spesifik, sıradan bir varlık iken, İslâm akaidinde göre O isimleri, sıfatları olan ve bilinen bir varlıktı. Ve yine cahi-liye akaidinde Allah, kendisine hayal ürünü belli putların ortaklık ettiği gizemli
ve yeryüzü alemiyle hiçbir alakası olmayan varlık iken, İslâm akaidinde O insan-lara şah damarından daha yakın, dualarına icabet eden, isteklerini dikkate alan bir ilahtır. O kocasından şikayetçi olan bir kadının şikayetinden bile haberdardır. Yine o ahirette insanları hesaba çekecek olan tek maliktir.3 Mekkî sürelerde tevhid akidesi çerçevesinde ulûhiyyet mefhumunu oluş-turan isimler/sıfatlar arka arkaya bildirilmiştir. Fakat Allah’ın yaratma ve kudret sıfatına özel bir vurgu yapılmıştır. Buna göre Allah bir ve tek yaratandır. Onun ortağı da yoktur. Kâinatı yoktan var eden de O’dur. Varlık Allah ve onun yarat-tığı alemden ibarettir. O’nun dışında hiçbir şey yoktur. Her şey Allah’ın eseridir ve sonradan yaratılmıştır. Bu da doğal olarak madde, hareket, zaman ve mekânın hadis olduğunu, ezeli olmadığını gerektirir. Mademki Allah kâinatın ve onu oluşturan her şeyin tek yaratıcısıdır. O halde sorumlu varlıkların hesap vermesi için kâinat kıyamet gününe doğru yaklaşmaktadır. Kıyamet gününde kâinatın sonunu getirecek olan yalnızca O’dur. Ayrıca bu gerçekleri haber veren elçiye inanılması gerektiğini vurgulayan pek çok ayetin de nazil olduğunu görmekte-yiz. Kur’an’da Allah’ın mutlak kudret ve iradesine sıkça vurgu yapılmasının özel bir anlamı var mıdır? Bununla Allah’ın kudretinin bir kısmını sahte ilahlar-da gören cahiliyye anlayışının giderilmesi mi amaçlanmıştır? Yoksa Allah Teâlâ özellikle bu sıfatlarıyla mı kendisini diğer varlıklardan farklılaştırmaktadır? Bu önemli bir tartışma konusudur. İkinci görüşü savun Eşarî kelam okulunun Allah- insan ilişkisi konusunda ne gibi problemler doğurduğuna aşağıda işaret edile-cektir.
Kur’an’ın bildirdiği ulûhiyyet tasavvurunda nefy ve ispat iç içedir. Ayet-lerdeki hakikatler, batından haberdar olmakla birlikte zahire delalet eden ve ba-zısı bazısını tamamlayan gerçeklerdir. O halde batın ve zahirden biriyle yetinme-yip teşbih ve tenzihin her ikisinin de beraber olması gerekmektedir. Tenzihe ağır-lık verip teşbihi yok sayan, insan ve tabiatla alakası olmayan bir Allah telakkisini savunmuş olur ki bunu savunan, Allah’ın kitabının bir kısmını kabul edip bir kısmını inkâr edenin durumuna düşmüş olur. Öbür taraftan Allah’a teşbihi yakıştırıp onu tenzih etmeyen kimse O’nu sınırlandırmış olur; dolayısıyla her iki Allah tasavvuruna sahip olanlar Allah’ı hakkıyla tanıyamamıştır. İşte bunun içindir ki her iki vasfın yani teşbih ve tenzihin birleştirilmesi gerekmektedir.4 Allah Teâlâ Kur’an-ı Kerim’de farklı isimlerle zatını, insanla ve kâinatla olan iliş-kisini insanlara bildirmeye çalışmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamberin sözlerinde de bu isimlere ilaveten Allah Teâlâ hakkında bazı isimlerin bildirildiğini görmekte-yiz. Teşbih ve tenzihin birleştirilmesi ilahi hakikatler alanında tefekkür sahibini değerli bir konuma yükseltir.
2 Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ankara, ts.., s. 94.
3 Bkz. İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, Matbaatu Mustafa ve Evladuhu, Kahire, 1355/1936, II/331-332; Ahmet Hoce, Allah ve’l-İnsan fi’l-Fikri’l-Arabî ve’l-İslam, Beyrut, 1983, s. 17.
b) İnsan
Kur’an-ı Kerîm insanlar için gönderilmiş son ilahi kitaptır. Her ne kadar onda Allah’tan da bahsedilse de onun muhatabı ve hedefi insandır. Onda türev-leriyle birlikte insan kelimesi üç yüzü aşkın yerde geçmektedir. Kur’an’da insan bütün yönleriyle ele alınmış, konuyla ilgili ayetler onun yaratılışını, mahiyetini ve gayesini bir bütünlük içinde temellendirmiştir. İnsan türünün ilk örneği kabul edilen Hz. Adem ile ilgili olarak zikredilen ayetlere göre Allah onu "iki eliyle" yaratmış, yani ilk insan özel bir yaratışla farklı bir ihtimamla varlık alanına çıka-rılmıştır. Aslı topraktan olan bu varlığa Allah "ruhum" dediği varlık ilkesinden bir soluk üflemiş, yani Allah’ın ‚hay‛(canlı olma, canlı kılma) ismi onda belirgin bir şekilde tezahür etmiş, ona varlıkları isimlendirerek onlar üzerinde tasarrufta bulunma yeteneği vererek onu meleklerden dahi üstün kılarak nihayet melekle-rin insana secde etmesini istemiştir.5 Bazı ayetler insanı pek hırslı, sabırsız, korkak, çok cahil, zayıf, ümitsiz, zalim ve nankör gibi sıfatlarla tanıtmaktadır. Geniş analda düşünüldüğünde o hiçbir şeye malik değildir. Böyle olunca bu varlığın her şeye hâkim, ğafur, rahman, rahim ama aynı zamanda intikam sahibi, hesaba çeken bir Allah telakkisi ile sıkı bir şekilde irtibatlı olması gerektiğini çağrıştırmaktadır.
İlk insanın eşiyle birlikte cennetten çıkarılış öyküsü bir yandan insanın zaaflarına, öte yandan "Sizi yeryüzünün halîfesi yapan, size verdiği imkânlar husu-sunda sizi denemek için kiminizi kiminizden üstün derecelerde kılan O’dur…"6 ayetiyle
ifade edildiği gibi insan yeryüzünde halife kılınacak olan bu seçkin varlığın ka-derine işaret etmektedir.7
İnsanın doğrudan hem bedenen ve hem de ruhen üstün olarak yaratıldığını bildi-ren ayetler de vardır: Allah Teâlâ tin suresinin ilk ayetlerinde “İncire, zeytine, Sina Da-ğına ve şu emin beldeye yemin ederim ki, biz insanı en güzel biçimde yarattık.”8 buyur-maktadır. İnsanın güzelliğinin en güzel biçimde olması, sadece duygusuz olan şekil ve suretinde değil, duygusunda ve özellikle "güzellik" denilen mânâyı anla-masında ve o duygudan güzellerin güzeli, en güzel yaratıcıyı ve onun mutlak güzellikle en güzel olan kemal sıfatlarını tanıyıp onun ahlâkıyla ahlâklanmış ol-masındadır.9
Hz. Adem ve onun soyunun diğer birçok varlıktan daha üstün ve değerli sayılmasının temelinde Allah’ın onlara verdiği bilgi gücü bulunduğu söylenebi-lir. Kur’an’ın insana dair diğer önemli bir beyanı da insanın yeryüzünde halife olarak görevlendirilmesiyle ilgilidir. Ağırlıklı yoruma göre hilafet, esas itibariyle yeryüzünü imar ve ıslah görevi olup insan bu görevin gerektirdiği güçlerle dona-tılmıştır. Halife kelimesinin sözlük anlamının da işaret ettiği gibi ard arda gelen nesiller boyunca insan, bu görevin yükümlülük ve sorumluluğu altındadır. İnsa-na iyilik ve kötülüğü kavrayıp bunlardan birini seçme yeteneği verilmiştir: bu sebeple insan kendini sorumlu kılmaya yetecek bir özgürlüğe sahiptir. Olayları gözlemlemesi ve değerlendirmesi için ona göz, kulak ve kalp (akıl) verilmiş, kendisine doğru yol gösterilmiş, böylece değerlerin bilincine varmasını ve onlar-dan ahlak kanununun buyurduklarını, aynı zamanda son tahlilde kendisinin de iyiliğine olanları seçmesini sağlayacak şekilde donatılmıştır. İnsanın böyle bir görevle yükümlü olması, bu önemli emaneti yüklenmiş bulunması, onun yeryü-zündeki varlığının temel anlamlarından birini ifade eder.10
İslam ahlakı ile meşgul olan âlimler, genellikle, insanın diğer varlıklar karşısında üstünlüğünün, onun ruhî meziyetlerinden ileri geldiğim kabul eder-ler. Gerçekten insan, maddî ve bedenî varlığı itibariyle, diğer hayvanlar karşısında fazla bir meziyete sahip değildir. Hatta kuvvet, fizikî güzellik, yeme-içme, cinsel arzu gibi bedeni biyolojik yönleri itibariyle insandan daha üstün varlıklar bulunmakla beraber, bu vasıfların hiçbiri o hayvanları insandan insanlardan de-ğerli kılmaz. Ancak, akıl, zekâ, tefekkür, estetik zevk, inanmak ahlak gibi rühî-manevî kabiliyetleri sebebiyle insan, yaratılmışların en şereflisi olma payesini kazanmıştır. Şu halde insanın bu faziletlerini koruması ve bunları yerli yerince kullanması onun ruhi varlığına karşı vazifelerinin özünü teşkil etmektedir.11 Bu vazifelerini yerine getirebilmesi için yukarıda ifade ettiğimiz yüksek bir donanım ile yaratılmıştır.
4 Bekir Topaloğlu, ‚Allah‛ D.İ.A., II / 482 VD. 5 Bkz., el-Bakara 2/30-34. 6 Enam, 6/165.
7 İnsanın konumu ve donanımı hakkında daha geniş bilgi için bkz., el-Bakara 2/30-31; en-Nisa 4/1; el-A’raf 7/11; el-Hicr 15/26-31; el-Ahzab 33/72; Sad 38/71-73. 8 et-Tin, 95/1-5. 9 Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, ts., VIII / 5935. 10 İlhan Kutluer, ‚İnsan‛, DİA, İstanbul 1995, XXII,320-323.
II- Kelâmî Ekollerde Allah-İnsan İlişkisinin Genel Görünümü
İlk Müslümanlar Hz. Peygamberin bildirdiği Allah telakkisini en iyi şe-kilde kavradılar. Onlar Allah’tan Allah da onlardan razı oldu. Kendilerini Allah’a rağmen bir özne değil, Allah’ın yarattığı önemli bir misyonu yüklenmiş ve ona göre donatılmış bir özne olarak gördüler. Bu anlayışın bir sonucu olarak hayatın her alanda başarılı olmak için çaba sarfetiler. Yaşadıkları dönemin sosyal şartları çerçevesinde bilimde, kültürde, sanatta, edebiyatta, ekonomide, ticarette, savaşta, barışta kısacası hayatın her alanında ne gerekiyorsa onu yaptılar. Nasları doğru anladılar. Allah ile alakalarını kesecek tarzda bir hürriyet veya tembellik ve atale-ti çağrıştıran cebri düşüncelere rağbet etmediler. Hz. Osman’ın şehadeti ve son-rasında yaşanan bazı talihsiz olaylar neticesinde kaza, kader, irade konularında ve ulûhiyyet telakkisinde kimi uç yorumlar olmuşsa da bunlar İslam toplumu-nun genelini etkilemedi. Bunun neticesinde medeniyet tarihine önemli bir halka eklediler.
Fakat hicri III. Asrın başlangıcından ortaya çıkan sosyo-ekonomik ve kül-türel şartlar ile siyasal olaylar neticesinde bu yapının değişmeye başladığını görmekteyiz. Müslümanlar arasında ilk olarak Müşebbihe fırkası farklı bir ulûhiyyet anlayışına yöneldi, onlar Allah’ı antrofomorfik/insana benzeyen ve antropopatik/insan ihtiraslı bir varlık gibi tasavvur ediyorlardı. Bir taraftan da cebriye Allah’ın kudreti ve iradesi karşısında insanın özgürlüğünden bahsedile-meyeceğini iddia ediyordu. Kaderiye Müşebbihenin antropomorfist tanrı tasavvuruna karşı tenzih düşüncesini, insanı sıradan cansız varlıklar konumuna ko-yan cebriyeye karşı da insanın özgürlüğünü savunuyordu. Fakat kaderiye her türlü eksiklikten münezzeh kılma adına Allah’ı sıfatsız, hayali bir varlık konu-muna getirdi. Bu düşünce biraz ıslah edilmiş haliyle Mutezilî âlimlerce geniş kesimlere ulaştırıldı. Onlar da tenzihte aşırılığa kaçarak Allah’ın sıfatların nefyi noktasına yaklaştılar. Muhatapları genelde felsefi ve akli delilleri kullandıkları için onlarda da akli delillere ağırlık verdiler. Fakat bu epistemolojik yaklaşımla-rını içe dönüp kendilerine muhalif olanlara da Müslümanlara da yöneltince ciddi problemler yaşandı. Eşariyye ve Maturîdîyyeden önce Ehl-i sünnetin yegane temsilcisi olan ve sıfatıyye olarak da bilinen selefi âlimler, Müşebbihe ve Mu’tezîleye karşı durdu-lar. Fakat İslam coğrafyasının genişlemesiyle onların metodu yetersiz kaldı. Teş-bihi çağrıştıran nassları yorumlamadıkları için Müşebbiheye yakın bir konumda kaldılar. Nassları lafızcı bir yorumla değerlendikleri için İslam’ın evrensel bir din olma özelliğini temsil edemediler. Ebu’l-Hasen el-Eş’ari (ö.324/936), hocası Ali el-Cubbaî (ö.303/915) ile fikir ayrılığına düştükten sonra selefiyyenin yanında yer alması ve onların görüşlerini kelâmî yöntemlerle teyid etmesiyle Sıfatiyye ismi seleften Eş’arîliğe intikal etti. Eş’arîliğin zat ve sıfatlar konusundaki tutumu, iki taraf olan Mu’tezile ile Müşebbihe arasında orta bir tutumdu. Abbasi sultanlarından Mütevekkil’in mutezilî alimlere karşı olumsuz tavır takınmasıyla birlikte Eş’arî ekolü güçlendi ve imam Gazali, Fahreddin er-Razî ve Seyfedin el-Amidî gibi alimlerle İslam coğrafyasının önemli bir kesiminde etkili oldu. Bu yapı günümüze kadar geldi. Eş’arî ekole mensup mütekellimler haberi sıfatları tevil etme konusunda olduğu gibi bazı konularda zamanla Selefiyyenin görüşlerini yetersiz bularak daha rasyonel görüşleri benimsemişlerse de Allah-insan ilişkisi bağlamında insa-nı neredeye sıradan varlılar gibi gördüler. İnsanda iradenin ve kudretin varlığını açık bir şekilde ifade etmediler. Bu dünceler tasavvufi çevrelerce de benimsendi-ği için belli bir süreden sonra İslam dünyasında oldukça etkili oldu.
Allah’ın kudret sıfatına halel getirir endişesiyle dilediğini yapan bir fail olarak onun yaptıklarında bir hikmetin aranamayacağını savundular. Bu da tan-rısal öznelcilik diye de ifade edilen bir anlayışı yaygın hale getirdi. Onlara göre Allah, fiillerinde cevr ve zulüm olacağını dikkate almadan dilediğini yapar. Çün-kü O, kendi mülkünde tasarrufta bulunmaktadır. Hiçbir şeyden dolayı kınana-maz. Allah, kullarına elim azap verse ve devam ettirse, Mü’mini cehenneme, kâ-firi cennete koysa yine kınanmaz. Çünkü O, güçlü bir meliktir. Ondan daha yüce O’nu aklayan, O’na emreden, O’nu azarlayan, O’nu zorlayan ve sınırlayan başka bir irade yoktur.12 Çünkü O, hiçbir melikin sahip olmadığı kahir bir meliktir. Onun üstünde O’nu denetleyen hiçbir denetleyici, emredici, zorlayıcı, O’na sınır koyucu ve hudut belirleyici güç yoktur. Durum böyle olunca O’nu ayıplayacak veya azarlayacak hiçbir şey yoktur. Yukarıda özetlediğimiz kelâmî ekollerin Allah tasavvurları acaba hangi insan tiplerinin doğurmuştur? Bu insan tasavvurları Kur’an’ın tarif ettiği insan anlayışına ne kadar yakındır? Tasvir edilen insan tipleri Allah’ın insana yükledi-ği misyonu gerçekleştirebilecek vizyona sahip midir? Bu soruların cevabını sö-zünü ettiğimiz ekollerden İslam düşünce tarihinde etkili olmuş Mu’tezîle ile Eş’ariyye’nin kudret, istitaat, irade ve akıl ile ilgili görüşleri çerçevesinde araştı-racağız. Daha sonra Maturîdî’nin bu konulardaki görüşlerini vererek karşılaştır-ma imkanına kavuşmuş olacağız.
11 Mustafa Çağırıcı, İslam Ahlâkı, İstanbul 2006, s. 192-193.
a) Mu’tezîle
Mu’tezile kabul ettiği beş prensipten en önemlisi olarak kabul edilen ada-let prensibi gereği kötü ve zulüm sayılabilecek eylemleri Allah’a nisbet etmemek için insanın özgür iradesi ve önceden var olan kudretiyle eylem yapabildiğine inanmaktadır. Onlara göre hayat ve güç sahibi insan fiilini yapma kudretine sa-hiptir.13 Aksi takdirde insanı âciz kabul etmek gerekir. Oysa âcizden fiilin zuhur etmesi aklen mümkün değildir. O halde insan kudret sahibidir. Mu’tezile kudre-tin fiilden önce bulunduğu görüşündedir.
Mu’tezile’ye göre hayat ve güç sahibi insan, fiilini yapma istitâatına sa-hiptir.14 Aksi takdirde insanı aciz kabul etmek gerekir. Oysa acizden fiilin zuhur etmesi aklen mümkün değildir. O halde insan kudret sahibidir. Kudretin taalluk ettiği şeyler iki çeşittir: 1-İrade gibi başlangıç ile ilgili olanlar; 2- Ses gibi, netice durumunda olanlar. Başlangıç durumunda olanlar da kudretten zaman bakı-mından hemen önce olması gerekir. Ancak bu durumda, o kudretten bir fiil çık-ması mümkün olur. Netice durumunda olanlar da iki çeşittir: a-Sebebinden son-raya kalanlar. Atılan taşın isâbeti gibi. b-Sebebinden sonraya kalmayanlar. Birleş-tirme fiilinde birleştirenlerin yan yana bulunması gibi. Sebebinden sonraya kal-mayanların durumu başlangıç durumunda olanlar gibidir. Sebebinden sonraya kalanlar ise, sebebinin zaman açısından hemen önce olması gerekmez. Bu sebep çok daha önceden bulunabilir.15 Bu durumda açıkça görüldüğü gibi, Mu’tezile kudretin fiilden önce bulunduğu görüşündedir. Mu’tezile’ye göre istitâat, fiilden öncedir. Kudretin güç yetirilen şeye biti-şik olması, güç yetirilemeyeni teklif etmek demektir. Bu ise çirkindir ve Allah çirkin bir fiili yapmaz ve emretmez. Öyleyse tereddüt ve tefekkürden sonra olu-şan azm, insanın henüz fiil işlemediği, ancak karar verdiği aşamadır. Bu karar verme aşaması olarak adlandırılan irade istenileni zorunlu kılmaz. Karar verme aşaması olarak adlandırılan iradeyle fiil yapmak için güce ihtiyaç vardır. Bu güç fiilden öncedir. Bu durumda insan iradesine aykırı olarak eylem yapmaya güç yetirir denilemez. İnsan, sadece istediği, karar verdiği şeye güç yetirebilir. İnsan-da bunu yapma yeteneği ve gücü vardır. Mu’tezile’ye göre insan, iç irade açısın-dan hür, dış hareketler açısından hür değildir. İstitâat, fiilden öncedir, fiilin her iki yönünü içerir. İnsanın fiillerini meydana getirdiği güç, ona Allah tarafından verilmiştir. Ancak bizzat insanın kendisi verili güçle fiilini yapar. Bu nedenle fiile ilişkin güç, fiilden öncedir ve bu insanın sorumlu olmasının gereğidir. Bu güç sayesinde fiillerini yapar. Çünkü istitâat, fiilin ve zıddının üstündeki kudrettir. Dolayısıyla insan, önce fiil işlemeye güç yetirir ve sonra yapar. Yani ikinci aşa-mada fiil meydana gelir.
Mu’tezile’ye göre, fiil bir kâdirden hasıl olan hâdislerdir.16 Ancak mutlak manada hâdis ile fiil arasında fark vardır. Çünkü muhdes sadece muhdes olarak bilinir. İsterse onun bir ihdas edicisinin bulunduğu bilinmesin. Halbuki fiil böyle değildir. Bir fiil, idrak edildiği zaman onun mutlak manada bir failinin de bulunduğu bilinir. Bu fail aynıyla bilinmese bile durum böyledir. Fiil bir kâdirden hasıl olur. Fakat failin kudretinin, fiilin vuku’u anında devam etmesi şart değildir. Nitekim bir taş atan kimse bazen taş isâbet etmeden de ölebilir.17
Mu’tezilî alimler, daha sonra konuyu fiilin yaratıcısı açısından değerlen-dirmektedirler. Yani fiili yaratan Allah mıdır yoksa insan mıdır? Onlar, meseleyi ilahi adalet bağlamında ele alarak, adaletle bazen fiilin bazen de failin kast edil-diğini söylemektedirler. Adalet fiil ile vasıflandığı zaman, bununla failin yapmış olduğu her güzel fiilin başkasına fayda ve zarar sağladığı kastedilir. Bu durumda şöyle demek uygun olur; adalet başkasının hakkını vermek ve başkasından hak-kını almaktır. Adaletle fail kastedildiği zaman, fail ile fiil arasında uygunluk ge-rekir. Kadim olan Allah’ı adl ve hakîm vasfıyla vasıflandırdığımızda, bununla kastettiğimiz, Allah çirkin olanı yapmaz ve dilemez, üzerine vacip olanı bozmaz, çünkü onun bütün fiilleri güzeldir. O halde adalet, bizatihi gerçekliktir. Bunun sonucu olarak Allah’ı adil ve hakîm olarak vasıflandırmak, kabihi de Allah’a iza-fe etmenin tutarsızlık olduğunu söylemek gerekir.18
Allah çirkin olanı yapmaz, onun yapılmasını dilemez ve üzerine vacip olanı bozmaz. Çünkü Allah’ın bütün fiilleri güzeldir. Bilen, güzeli yapan ve ihti-yacı olmayan Allah, kötülük yapmaktan müstağnidir. Mu’tezile, bu temel pren-sibini doğrulamak için şu ayeti delil getirir: ‚Bu her şeyi gayet iyi yapan Allah’ın yapısıdır.‛19 Bu ayette Allah, bütün fiillerini iyi yapan olduğunu açıklamaktadır. İyi yapma, sağlam yapma, eksiksiz yapmayı ve güzeli içerir. Bir fiil eksiksiz ya-pılsa fakat güzel olmasa; sağlam ve iyi yapma şeklinde nitelenemez. Öyleyse Allah’ın fiilleri, hem eksiksiz hem de güzeldir. Oysa insan fiilleri, birçok olumsuz ve eksik şeyleri içerir. Bunların hiç birisi de sağlam yapma kapsamına girmez. Bu durumda insan fiillerinin yaratıcısının Allah olduğu söylenemez.20
Mu’tezile’ye göre eksiklik ve olumsuzluk ifade eden fiillerin Allah’a izafe edilmesi problem doğurmaktadır. Bu nedenle onlar, insanın fiillerini insana isnad etmişlerdir. Onlara göre Allah, adaletinin gereği itaat edeni ödüllendirmek asi olanı cezalandırmalıdır. Bu tanım gereğince onlar, insanı fiillinin bizzat faili olarak görürler. Eğer insan, kendi fiillerinin bizzat faili değil de olguların ve ey-lemlerin zorunluluğu altında ise, bu durumda insan sorumlu değildir ve yapıp etmelerinin de bir karşılığı olduğu da söylenemez. Öyleyse insan bizzat fiilinin faili olmaktadır.21
Mu’tezile’ye göre, irâde fiildir.22 Böyle olduğu içindir ki, Allah’ın irâdesi de onun fiilidir. Allah’ın iradesi zâti bir sıfat değil fiili bir sıfattır. Bu yüzden kadîm değil hâdistir.23 Allah’ın irâdesi kötü (kabih) fiillere taalluk etmez. O sade-ce iyiyi (hasen) diler24 İnsanın fiillerini Allah’ın yaratmadığı temel görüşünden hareket eden Mu’tezile, insanı irâde sahibi bir varlık olarak görme tavrı içindedir. Mu’tezile, fiil-irâde ilişkisini tartışma bağlamında insana ilişkin iki çeşit irâdenin olduğunu söyler ve bunları birbirinden ayırır. Birincisi, fiilden önce bulunan irâdedir. Bu irâde, bir takım engellerin ortaya çıkmasıyla etkili olmayabilir. Böy-lece kişiyi o konudaki irâdesinden uzaklaştırabilir. İkincisi, fiile baştan beri eşlik eden ve fiilin varlığında etkili olan irâdedir. Bu iradeye kasd denir. Kastın, karar vermenin fiile iyilik ve kötülük vasfını kazandırmada etkili olup olmadığı konu-su tartışmalıdır. İlk dönem Mu’tezilî alimler, ikinci anlamda ki irâdenin fiili vasıflamada etkili olduğunu kabul ederler. Onlara göre bir işe azmeden, kesin karar veren onu yapmış gibidir. Öyleyse insan fiilinin vasıf kazanmasında etkili olan kasıt ve niyettir. Buna karşın, Kadi Abdülcebbar (ö.415/1024) öznelliğe kapı açmamak için fiilin nitelenmesinde irâdenin etkili ve fiille birlikte bulunduğu görüşünü esas almıştır.25
12 Ebu’l-Hasen el-Eş’ari, el-İbane an Usuli’d-Diyane, Medine, ts., s. 49,51, 53. 13 Kadı Abdulcabbar İbn Ahmed, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, Naşir, Mektebetu Vehebe, Birinci Baskı, Kahire, 1955, s. 392-393. 14 Kadı Abdulcebbar a.g.e., s.392-393.
15 Kadı Abdulcebbar a.g.e., s.391. 16 Kadi Abdulcebbar, a.g.e., s. 324.
17 Kadı Abdulcabbar, a.g.e., s. 324 18 Kadı Abdulcabbar, a.g.e., s. 301. 19 Neml, 27/88 20 Kadı Abdulcabbar, s. 355, 358; Krş., Nadım Macit, Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu, Etüt Yayınları, Samsun, 2000, s 96-97.