Matürîdî Düşüncede Allah-İnsan İlişkisi (1)- Prof. Dr. İbrahim Coşkun

b) Eşariyye
Eş’âri’yye’ye göre, görünüşte insan iş yapabilme gücüne sahiptir. Fakat insanda bulunan bu istitâat, onun aynı değil ondan gayrıdır, fiille beraberdir ve fiilin bitimiyle birlikte yok olur. Çünkü o insanın kendinden değildir. Zira insan bazen güç sahibidir, bazen de değildir. Bu, insanın bazen bilgili bazen bilgisiz bazen hareketli ve bazen de hareketsiz oluşu gibidir. Nasıl ki insanın bilgin ve hareketli olması kendi nefsinden değilse, güç sahibi olması da kendi öz varlığın-dan değildir. Eğer kendi öz varlığından veya insandan ayrı düşünülmesi imkan-sız bir sıfattan dolayı güç sahibi olsaydı, o takdirde daima kudret sahibi olarak mevcut olurdu. O halde onun kuvvetinin ondan başka olması, onun kendinden olmaması gerekir.26 İstitâat; insana Allah tarafından bir lütuf olarak verilmiştir.
İmam Eş’ârî, yaratılmış bir kudretle insanın fiillerini yaptığını, adı geçen kudretin yokluğunda iş yapamaz durumda olduğu görüşünü kabul etmektedir. O, insandaki istitâatın hayat ile ilgisine de temas etmekte ve şöyle demektir: ‚Hayat yoksa kudret de yoktur. Kudret olmayınca kesb de olmaz.‛27 Bununla birlikte hayata bağlı olan ‚Kudret‛, hayat var oldukça devamlı değildir. Kudretin varlığı sadece onun hüdusu haline münhasırdır.28 Bu kudret, insanda sadece ne için verilmişse onun için geçerlidir. Zıddı için geçerli değildir.29 Aynı zamanda bir kudretin iki iradeye, iki harekete, birbirinin dengi iki şey için de geçerli oldu-ğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü kudret fiilden önce değil, onunla bir-likte vardır.30 Eş’ârî mütekellimler, gücün fiilden önce var olduğu düşüncesine karşı çıkmakta ve gücün fiilden önce olmasını kabul etmemektedirler.
Eş’arî’ye göre irade, Allah Tealânın zâtî sıfatlarındandır. İlim sıfatı ile be-raber mütalaa edilir. Cenab-ı Hakkın ilmi de irâdesi de ezelidir. Allah’ın ilmi de irâdesi de, bilinmek ve irade edilmek şanından olan her şeye taalluk eder.31 Al-lah’ın ilmi ile iradesi birbirine paraleldir. Yani Cenab-ı Hak, ilmine uygun şekilde irâde eder. Nasıl biliyorsa öyle olmasını irâde eder. Bunun aksi varid olamaz. Eş’ari’ye göre, Allah’ın irâde etmediğini yaratması düşünülemez. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de: ‚O, dilediğini yapandır‛32 buyurulmuştur. Allah’ın saltanatında dile-mediğinin olması da mümkün değildir. Onun saltanatında irâde etmediği bulu-nacak olursa, bu ya unutma ve gaflet veya acizlik ve zaaftan dolayı olur. Her ikisi de Cenab-ı Hak için muhaldir. O halde Allah’ın yüce saltanatına dilemediğinin bulunması veya olması diye bir şey olamaz. Ayrıca Allah’ın dilemediğinin vuku bulması imkansız olduğuna göre, dilemediğinin başkası tarafından meydana getirilmesi de imkansızdır.33
Görüldüğü gibi Eş’arî, Mutlak bir irâde anlayışına sahiptir. Kulların ira-desinin ise ilahî iradenin sınırları içerisinde olduğunu savunur. Ona göre irâde edilmesi mümkün olan her şeyi Allah irâde eder. Onun dilediği olur dilemediği de olamaz.34 Aşağıdaki ayetler bunun delilidir: ‚Allah dilemedikçe siz dileyemezsi-niz‛35 ‚Rabbin dileseydi, yeryüzünde inananların hepsi inanırdı.‛36, ‚Biz dileseydik her-kese hidayet verirdik‛37, ‚Rabbin dileseydi bunu yapamazlardı‛38 ‚Allah dileseydi birbir-lerini öldürmezlerdi. Lakin Allah istediğini yapar.‛39
Cenab-ı Hakk’ın irâde ettiğinin gerçekleşmemesi veya olmayan bir şeyi irâde etmesi ona acz ve noksanlık getirir. Allah bunlardan münezzehtir.40 Bu noktada Allah’ın emri ile irâdesi arasındaki münasebet soru olarak ortaya çık-maktadır. Diğer bir ifade ile insan, Allah’ın emretmediği bir şeyi yapabilir mi? Yahut Allah’ın emrettiğini yapmadığı olur mu? Eş’arî bu sorunun cevabını Al-lah’ın iradesi ile emrinin ayrı şeyler olduğunu söyleyerek cevaplandırır. Allah iyi ve kötü şeyleri her ikisini de irâde eder. İyiyi emreder kötüyü yasaklar, Allah kötülüğü emretmez, onu yasaklar. Buna karşılık iyiliği emreder. İrade ettiği hal-de kötülüğü tasvip etmez.41 Allah’ın iradesi birdir, kadîmdir ve ezelîdir. Allah’ın iradesi varolan her şeye taalluk eder. Yaratılanı dilemiş ve yaratılmayanı dile-memiş olması, Allah’ın irade sıfatının bir gereğidir. Dolayısıyla onun iradesi, insanların fiilleriyle ve özel fiillerden irâde edilenlerin tümüyle ilintilidir. Bu fiil işleme açısından değil, yaratma açısından böyledir. Hayır-şer, yarar-zarar gibi şeylerin tümünü irade eden Allah’tır.42 Eş’ârilere göre bütün yaratılmış varlıklar Allah’ın fiilidir, O’nun iradesi ve yaratmasıyla meydana gelmektedir.43 Böyle olduğuna göre kulların bütün fiille-rini de yaratan Allah’tır. Nitekim Kur’an’ı Kerim’de ‚Sizi de yaptıklarınızı da Allah yaratmıştır‛44 buyurulmuştur. O halde Kulların fiilleri, mutlak surette Allah’ın iradesine bağlı bulunmaktadır.45 Çünkü Kur’an-ı Kerim’de Cenab-ı Hak: ‚ Her-hangi bir şey için Allah’ın dilemesi dışında ben yarın onu yapacağım deme‛46 buyur-maktadır. İnsanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığının bir delili de insanın arzusuna rağmen fiillerinin bu istek istikametinde değil Allah tarafından tespit edilen yönde meydana geliş olmasıdır. İnsanın işleri her zaman onun istediği gibi gerçekleşmemektedir. O halde fiilleri yaratan insan değil Allah’tır.47 Yine ızdırarî hareketlerin Allah tarafından yaratıldığına dair deliller, aynı zamanda kesbedilen fiillerin de Allah tarafından yaratıldığını göstermektedir.48 Allah’tan başka hiçbir yaratıcı bulunmadığına göre hakikatte Allah’tan başka hiç bir fail yoktur.
Eş’ariyye’nin akla verdiği değer konusuna gelince; Eş’arî düşüncesinde aklın en önemli fonksiyonu olan istidlali bilgi araz olarak kabul edilmiş; arazlar kendi başına müstakil varlığı olmayan sürekli ilahi kudret tarafından yaratılan ve zorunluluğu olmayan basit bilgiler olarak değerlendirilmiştir. Böyle olunca, aklî önermelerin zorunluluk taşımadığını savunmuşlardır.49
Buraya kadar söylenenleri şu sonuçlara vardığımızı söyleyebiliriz: Mu’tezîle’nin ve Eş’ariyye’nin Kur’an’ın ruhuna uygun bir Allah ve insan tasav-vuru geliştiremedikleri açıktır. Onların bu konulardaki yanlışlıklarının temelinde önemli bir metot hatasının yapıldığı da görülmektedir. Her iki mezhep te Al-lah’ın kendisine has sıfatları ile yaratılmışlardan ayrıldığını iddia etmiştir. Mü’tezile’nin sıfatlar konusundaki genel yaklaşımı, tenzihi vurgulamak yani selbî sıfatlara önem ve öncelik vermek, diğer sıfatların aleyhine de olsa, Allah’ın vahdaniyyetini öne çıkarmaktı. Böyle olunca Mü’tezile’nin kabul ettiği en özel vasıf bazılarına göre adalet bazılarına göre ise kıdem idi. Onlar bu yaklaşımlarıyla Allah’ın her türlü eksiklikten münezzeh olduğunu, birliğini, ezeliliğini ve mah-luklara benzemeyişini selbi bir sıfatla te’kit etmek istemişlerdir.50
Eş’arîler ise sıfatlar konusunda Allah’ın maani/icabi sıfatlarına ağırlık vermişler ve bunlar içerisinde Allah’ın kudret sıfatına özel bir önem atfetmişler-dir. Onlara göre Allah’ın en özel sıfatı, kudretinin etkinliğini te’kid eden yaratma kudreti olmaktadır. Düşünülen her hangi iki hakikatin en özel vasıflarıyla birbi-rinden ayrılmaları ve bu ayırıcı vasfın da icabi/subuti bir vasıf olması gerekir. Çünkü, selbler (olumsuz vasfı yok sayma) hakikatleri birbirinden ayırmada ye-terli değildir.51 Onlara göre ilah olanın en özel vasfı yaratma kudretidir. Bu ise, fiil ve etki yapmaya yönelik bir durumdur ve zatın hakikat ve mahiyetini değil, O’nun mahluklarla olan ilişkisini ifade eder. İlah olmayan, bu yaratma sıfatını onunla paylaşamaz. Eş’ariler bu hususta ‚0 takdirde, her bir ilah kendi yarattığın sevk ve idare ederdi..‛52 ayetinden esinlenmişlerdir. Seyfeddin el-Âmidî, hem Mu’tezîle’nin hem de Eş’arîyye’nin metot hatası yaptığına inanmaktadır. O, Allah’ın diğer sıfatlarını göz ardı ederek belli özel bir sıfatla nitelendirmenin doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre şayet Allah Teâ-lâ, özel bir sıfatla diğer varlıklardan ayırt edilse bile, o özel sıfatı idrak edebil-memiz de mümkün olmayacaktır. Çünkü ona göre Allah sadece sıfatları ile değil, ancak zatı ile başka varlıklardan ayrıdır.
Âmidî’ye göre Allah’ın sıfatlarından birine ağırlık verdiğimiz zaman baş-ta tanrı-insan, tanrı-alem, alem-insan ilişkisi olmak üzere kendimizi içinden çı-kılması mümkün olmayan pek çok problemin içinde buluruz. Mesela Mü’tezile kıdem sıfatını özel sıfat olarak kabul etmekle ilâhî kudretin kapsamını daraltmış, öbür taraftan hikmet, inayet ve nedenselliğe gereğinden fazla önem vermiştir. Yine söylem olarak insan hürriyetine fazlaca önem atfetmelerine rağmen onların bu yaklaşımı determinizme oldukça yaklaşmıştır. Öbür taraftan, Eş’arîler Al-lah’ın kudretini her türlü eksiklikten tenzih etme adına, kudret sıfatını özel sıfat kabul ederek ulûyiyyet ile ilgili bütün bakış açılarını bu sıfata yöneltmişler, bu yüzden cebre/fatalizme meyletmişlerdir. Bunun doğal sonucu olarak, hem Allah’ın fiillerindeki maksatları ihmal etmişler, hem de O’nun kainatta işleyen yasalarını göz ardı ederek, nedenselliği kendi özel anlayışlarına göre yorumlamışlardır.53
21 Kadı Abdulcabbar, a.g.e., s. 324 vd. 22 Abdulcebbar a.g.e. s.431. 23 Kadı Abdulcebbar a.g.e., s.431. 24 Kadı Abdulcebbar a.g.e. s.431. 25 Kadı Abdulcabbar, a.g.e., s. 390 vd; Mahmud Kamil Ahmed, Mefhumu’l-Adl fi Tefsiri’l-Mu’tezile lil-Kur’ani’l-Kerim, Daru’n-Nehdatu’l-Arabiyye, Beyrut, 1983, s.185 vd.
26 Ebu’l-Hasen el-Eş’arî,, Kitabu’l-Lum’a fi’r-Reddi ala Ehl’z-Ziyaği ve’l-Bid’a, Beyrut, 1953, s. 50-61. 27 Eş’arî, a.g.e. s.57. 28 Eş’arî ,a.g.e. s. 55. 29 Eş’arî, a.g.e. s.55. 30 Eş’arî, a.g.e. s.56. 31 Eş’arî a.g.e., s.24 32 Hud, 11/107
33 Eş’arî a.g.e., s.27-29 34 Eş’arî a.g.e., s.31 35 İnsan, 76/30 36 Yunus, 10/99 37 Secde, 32/13 38 En’am, 6/112 39 Bakara, 2/254 40 Eş’arî a.g.e., s.24 41 Eş’arî a.g.e., s.29-30 42 Eş’arî, a.g.e., 24; Abdülkrim eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Tah., M.S. Keylani, Kahire, 1961, I/96; Taftazanî, Şerhu’l-Makasıd, Beyrut, 1989, IV/24.
43 Eş’arî, a.g.e., s. 25 vd., 50-51. 44 Saffat, 37/96. 45 Eş’âri, a.g.e., s.66. 46 Kehf, 18/23. 47 Eş’âri a.g.e., s. 38-39. 48 Eş’âri a.g.e., s.41 49 Kadi Ebu Bekir el-Bakillânî, el-İnsâf fi mâ Yecibu ‘itikâduhu ve lâ Yecüzü’l-Cehlü Bihi, Tahk. M.Zahid b. elHüseyin el-Kevserî, Müessesetü’l-Hanci, Kahire 1963, s. 21-22
50 Seyfuddin el-Âmidî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Salim et-Tağlibî, Ğayetu’l-Meram fi- İlmi’l-Kelam, Tah-kik, Ahmet Ferid el-Mezidî, Beyrut, 1424/2004, s. 43; Kadı Abdulcabbar,a.g.e., s. 151-175; Abdulcabbar, el-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l Adl, (Neşr, M.Mustafa Hilmi –Ebu’l-Vefa el-Ganimi), el-Müessesetu’l-Mısriyye el-Âmme, Kahire, ts. IV/341-346 51 Seyfuddin el-Âmidî, Ebkaru’l-Efkar, Süleymaniye Kütüphanesi, Damat İbrahim Paşa, No: 807, vr. 51a, 58b; Âmidî, Ğayetu’l-Meram, s.134. 52 el-Mü’minun, 23/91.
 
III- Matüridî Düşüncede Allah ve İnsan
a) Allah
Ebu’l-Hasen el-Eş’arî’nin Basra’da Ehl-i sünnetin görüşlerini yaymaya ça-lıştığı bir dönemde, İslam coğrafyasının başka bir bölgesinde Semerkant’da ben-zer bir faaliyetin Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Maturîdî (v.333/944) tarafından gerçekleştirildiğini görmekteyiz.
Başta da belirttiğimiz gibi dinde doğru bir ulûhiyyet telakkisine ulaşmak son derece önemlidir. Ba açıdan bakıldığında İmam Maturîdî’nin ulûhiyyet ko-nusuna büyük önem vermiş ve hak din ile ulûhiyyet kavramını birbirinin gerek-tiren ve birbirini tamamlayan iki kavram olarak görmüştür. Bunun içindir ki o, doğru bir ulûhiyyet tasavvuru için vahiyle sıkı bir irtibat içerisinde olunması gerektiğini savunmuştur. Bu cümleden olarak o, Allah’a nelerin isim ve sıfat ola-rak verilebileceği konusunda mutlaka akli ve hissi delillerle desteklenen bir nakli delilin bulunmasını şart koşar. Ona göre isim ve sıfatlar akıl ve kıyasla bilinecek türden şeyler değildir. Çünkü ulûhiyyet konusu rastgele konuşulabilecek bir konu değildir. Nitekim sıfatlardan soyutlanmış bir Allah düşünmek veya sıfatları zat ile aynı saymak veya zatta içkin görmek bile bir ta’til olarak yorumlanmış ve ateizme götüren bir sebep sayılmıştır.54
İmam Maturîdî, kendisinden önceki ve dönemindeki farklı fırkalara men-sup mütekellimlerin ulûhiyyet ile ilgili görüşlerini ve uyguladıkları metotları iyi takip etmiş ve onların düştüğü metot hatalarına düşmemiş, netice itibariyle de Kur’an’ın bildirdiği ulûhiyyet telakkisinine daha uygun görüşler ileri sürmüştür. Yukarıda Eş’ariyye’nin ve Mu’tezîle’nin belli sıfatları öncelemesi sonucu ortaya çıkan problemlere değinmiştik. Maturîdî’nin her hangi bir sıfata ağırlık vermediğini naslarda geçtiği kadarıyla bütün isimleri ve sıfatları dikkate aldığını, bunun sonucunda Allah-insan ilişkisi bağlamında dengeli görüşlerin ortaya çıktığını görmekteyiz. Maturîdî de Allah’ın mutlak kudreti ve iradesini kabul etmektedir; ama o, Allah’ı kudretini rasgele kullanan zorba biri gibi değil; bilgisi ve hikmetiyle ulûhiyyete yaraşır bir şekilde kullanan bir varlık olarak algılamaktadır. Eşariyyeden farklı olarak, Allah’ın yarattıklarında hikmetin olduğunu, kullarına güçlerinin yetmeyeceği şeyleri teklif etmeyeceği, akıl ile hüsün ve kubuh’un yani iyinin ve kötünün, güzelin ve çirkinin bilinebileceğini, hilafet misyonunu gerçek-leştirebilmesi için insana kudret, irade ve eylem yapabilme yetilerinin verildiğini savunması, onun insanı dikkate alan, insana daha yakın bir Allah tasavvuruna sahip olduğunu göstermektedir.
Mâtüridî, Allah’ın varlığının ispatını ağırlıklı olarak evrenin gözlenmesine dayandırır. O aynı zamanda Allah’ın isim ve sıfatlarının mevcudiyetini de aynı yönteme dayandırarak kanıtlamaya çalışır. Evrende müşahede edilen mükemmel kuruluş ve işleyiş yaratıcısının ilim, Kudret ve irade sahibi olduğunu gösterir. Allah’a bazı sıfatların izafe edilmesi, O’nunla, aynı sıfatlarla nitelendirilen yara-tıklar arasında benzerlik oluşturması tevhid ilkesini zedelemez. Mâtürîdî’ye göre zahirde bir benzerliğin oluştuğunu söylemek mümkündür. ‚Fakat biz insanlar duyulur âlemden elde ettiğimiz izlenimlerle algılayan ve düşünebilen varlıklarız, adlan-dırma ve nitelendirmeyi de aynı çerçevede yapabilmekteyiz. Eğer gücümüz, başka bir varlığın isimlendirilmediği kelime ve kavramlarla O’nu isimlendirmeye kâfi gelseydi elbette öyle yapardık.‛55 Aslında buradaki benzeşme sadece söylemdedir; tıpkı Al-lah’ın âlim, kadir oluşunun çeşitli dillerde ifade edilmesiyle muhtevada bir farklı-lığın meydana gelmemesi gibi. Buna göre Allah’a nisbet edilen isimler zât-ı ilâhiyyeye lâyık bazı mânaları zihinlere yaklaştıran lafızlardan ibarettir. Bu tür nitelemelerde herhangi bir teşbihin oluşmaması için, "Hiçbir şey Allah’ın benzeri değildir"56 anlamındaki ilâhî beyan sıfatlar konusunda herkesin benimsediği bir ilke olmuştur.
Mâtürîdî Allah’ın sıfatlarla ilgili açıklamalarında sîga bakımından sıfat olan hay, âlim, kadir, rahman gibi kelimelere zatî isim, bunların kökünü teşkil eden hayat, ilim, kudret gibi kelimelere de zatî sıfat demektedir. O günümüze intikal eden eserlerinde Zât-ı ilâhiyye’ye birçok isim veya sıfat izafe eder ve Al-lah’ın aşkınlığı ile içkinliğini birlikte değerlendirmeye çalışmıştır.57
Eşariyye’nin sıfat tasnifi Mâtürîdî’de mevcuttur. Buna göre o, Allah’ın bir-liğini ispat edip her türlü teşbih belirtisini nefyetmeyi amaçlayan selbî sıfatları58 evrenin yaratılış ve işleyişini, Allah’ın insanlara yönelik mesajını sistematik ola-rak zât-ı ilâhiyye’ye bağlayan sübûtî sıfatları59 Allah-âlem ilişkisini konu edinen fiilî sıfatları60 ele alarak işler.
Mâtürîdî, iradî fiillerin oluşmasında kulun payı ile ilâhî iradenin tesiri ve dolayısıyla kader probleminin çözümünde bahis mevzuu edilen irade sıfatını61 ve tenzîhî sıfatlar çerçevesinde ru’yetullah meselesini62 ayrıca ele alır. Onun ulûhiyyet anlayışında tevhid ilkesini sistemleştiren selbî-tenzîhî sıfatlar büyük önem taşır.
53 Âmidî, Ğayetu’l-Meram, s. 49; Eş’arilerin nedenselliği önemsememelerinin doğurduğu sonuçlar için bkz., Cirar Cihami, Mefhumu’s-Sebebiyye Beyne’l-Mütekellimin ve’l-Felasife, Daru’l-Meşrık Beyrut, 1985. 54 Hanefi Özcan, Maturidi’de Dini Çoğulculuk, İstanbul, 1999, s. 15
55 Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed el-Maturîdî, Kitabu’t-Tevhid, Tahkik ve Ta’lig, Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Ankara, 2003, s. 147. 56 Şuara 42/11
b) İnsan
Maturîdî ve onu takip eden mütekellimler insanların fiil ve eylemlerini ontolojik açıdan kesin bir hakikat olarak kabul eder. Ona göre insanın eylemleri-nin gerçek sahibi olduğu akılla duyularla ve Kur’an ayetleriyle sabittir. Allah Teâlâ bu gerçekten hareketle bazı görevler ve sorumluluklar yüklemiştir.
Maturîdî öncelikle kendi dönemine kadar kaderi inkâr eden veya cebr fik-rini benimseyenlerin görüşlerini değerlendirmiş ve bu düşüncelerin tutarsızlığını ortaya koymuştur. O insanla ilgili fiillerin hem insana hem de Allah’a ait vechesinin olduğunu ileri sürmüş ve bu konuda yeni çözüm önerileri sunmuştur. Ona göre fiile yönelmek, onu seçmek ve yapmak insanın işidir. Her şeyin yaratı-cısı olan Allah ise insan fiilinin yaratıcısıdır. Dolayısıyla yaratma yönünden fiile tesir eden güç Allah’a aittir. Yani bir fiil kesb yönünden insana yaratma yönünden Allah’a aittir. Fiildeki bu ortaklık ayrı ayrı şeylere sahip olan ve sorumluluğu ortadan kaldırmayan ortaklıktır. Maturidi’nin insan anlayışını detaylandıracak olursak şunları söyleyebiliriz:
57 Maturîdî, Tevhid (2003), s. 70. 58 Maturîdî, Tevhid (2003), s. 37-70. 59 Maturîdî, Tevhid (2003), s. 70-78, 100-103. 60 Maturîdî, Tevhid (2003), s. 73-82. 61 Maturîdî, Tevhid (2003), s. 92. 62 Maturîdî, Tevhid (2003), s.120-134; Topaloğlu, ‚Maturiddî‛, D.İ.A., XXVIII / 153.
1. Özgür İradeye sahip varlık olarak insan:
İrade, bir şeye ilgi duyma ve faydasına inanma sonucunda o şeyi elde et-me yeteneği; gerçekleştirilmesi mümkün olan bir şeyin daha üstün gelenini diğe-rine tercih etmek; herhangi bir şekilde kendisinden fiil vuku bulan bir hali canlı-ya gerektiren sıfat, şeklinde tarif edilmektedir.63 Seyyid Şerif Cürcanî(v.816/1413)’ye göre gerçekte irade daima ma’duma taalluk eder. Zira o herhangi bir işin meydana gelmesi ve vücud bulmasına tahsis edilmiş bir sıfat-tır.64
İnsan iradesi ve bu iradenin Allah’ın iradesi karşısındaki durumu ve sını-rı, sürekli tartışılan konulardan biridir. Günlük hayatımızda bu kelime çeşitli manalar ifade eder. Bir şeyi yapıp yapmamaya karar verme gücü, istek, dilek, hükümdar emri, buyurmak, emretmek manalarında yalın olarak kullanıldığı gibi Allah’ın isteği ve buyruğu manasında irade-i ilâhiyye, insanın iradesi manasında irade-i cüz’iyye şeklinde izafetle kullanılmaktadır.65 Eş’arî anlayışta irade konu-su, insanın müstakil bir iradesi olduğunu ifade edecek tarzda ele alınmamıştır.
Mâturîdî, Allah’ın iradesini daima fiil ile birlikte ele almaktadır. Ona göre, görülen her fiilde irade vardır. Çünkü irade, her gerçek failde bulunan bir vasıf-tır66 ve fiille beraber bulunur. Eğer irade fiil ile birlikte değil de fiilden önce ise bu irade ancak temenni manasını ifade eder ki, Cenab-ı Hak bundan münezzehtir.67 Cenab-ı Hakk’ın ezeldeki iradesi, temenni manasında olmadığına göre ihtiyar manasını ihtiva eder.68 Çünkü fiildeki ihtiyaca baktığımız zaman, her ihtiyar sa-hibinin aynı zamanda irade sahibi olduğunu müşahede etmekteyiz. Allah’ın ira-de ve ihtiyar sahibi olduğunu bize gösteren yine onun fiilleridir. Mahlukata bak-tığımız zaman bunların birbirlerinden farklı mahiyetlerde ve zamanlarda yaratılmış olması bize açıkça bir iradenin olduğunu göstermektedir. Kur’an-ı Kerîm’de Cenab-ı Hakk’ın iradesi bazen doğrudan doğruya irade kelimesiyle bazen de meşîet lafzıyla belirtilmektedir ve bunların hepsi fiille ilgilidir.69
Maturîdî’ye göre insanlardan da bir takım fiiller sâdır olduğuna göre, on-ların da bir irâde ve ihtiyarı var demektir. Allah Teâlâ’nın, insanları iyi ile kötü davranışları fark edebilecek güç ve bilgiye sahip olarak yaratmasındaki hikmet, onların verilen bu nimetler ve yeteneklerle denenmelerinde gizlidir demektedir.70 İnsanların yaratılışında, zemmedilen şeyleri kötü methedilen şeyleri de iyi olarak telakki etmeleri sağlanmıştır. Ayrıca daima iyiyi kötüye tercih edecek meyil ve-rilmiştir. Bundan sonra onlar, bu yaratılış ve meyillerine uygun olarak iyi olan şeyleri tercih etmeye, kötüleri de takbih etmeye davet edilmiştir. Böylece onların teşvik edilen hususlarla sakındırılan hususlar konusunda malumat sahibi olma-ları istenmiştir.71
Meseleyi bu şekilde insanın yaratılışındaki donanımı üzerine temellendi-ren Maturîdî, insanın iradesini fiil anlayışına bağlı olarak aynı doğrultuda açık-lamaktadır. Buna bağlı olarak fiillerden bazıları Allah’a nisbet edilip kula nisbeti caiz değildir; ancak bazıları kula nisbet edilir. İrade meselesi de buna bağlı olarak değerlendirilir. Allah’a nisbet edilip kulun iradesi ve gücü dışında olan birçok fiil vardır. Bu fiillerde kulun iradesi geçerli değildir. Fakat bunlardan başka ikinci grup fiiller de vardır ki, bunlar kulun iradesine ve gücüne bağlı olan fiillerdir. İnsan, bu fiillerinde irade sahibidir ve serbesttir. Bu yüzdendir ki, insanın bu cins fiilleri sonucunda ceza ve mükâfat gelmektedir.72
63 Muhammed Ali b. Ali et-Tehanevi, Keşşafu Istılahati’l-Fünun, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1984, I/542; Cürcanî, a.g.e., s. 16. 64 Cürcânî, a.g.e., s. 16. 65 M.Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Mâturidî, M.Ü.İ.F.Yayınları, s.27. 66 Maturîdi, Tevhid (1979), s.286-292 67 Maturîdi, Tevhid (1979), s.297 68 Maturîdi, Tevhid (1979), s.304
 
2. Eylemde Bulunma Gücü ve Eylem Yapma Yeteneği Olan Bir Var-lık Olarak İnsan
Yukarıda ifade edildiği gibi klasik kelamda ilim, irade ve fiil kavramlarıy-la birlikte kudret kavramı hem Allah’ın, hem de insanın kudreti açısından tartı-şılmıştır. Tartışma; kudret, ‘tercih edileni yapma gücü’ olduğuna göre kâdir olan Zat’ın akledilen ve takdir edilenle ilişkisi nedir? Bu ilişki, insanın eylemde bulunma gücü söz konusu olduğu zaman nasıl açıklanabilir? İnsanların fiillerinde kudretin etkeni nedir? gibi sorular etrafında odaklanmaktadır.
Kudret; takat, güç anlamlarına gelir. Bir şeye gücü yetmek, kuvveti ol-mak, muktedir olmak şeklinde ifade edildiği gibi, hayat sahibinin, irâdeyle, fiile ve terkine muktedir olduğu sıfat olarak da tarif edilmektedir.73 Yani bir işi yapıp yapmamanın bir kimseden sağlıklı olarak meydana gelmesidir. Buna özel ve ger-çek anlamda kudret adı verilmektedir.74
Kudretin bir de genel anlamı vardır ki, bu mana, hem işlediklerinde öz-gür ve bağımsız olanları hem de zorunlu bulunanları kapsamaktadır. Bu anlam-da kudret ‘öyle bir güçtür ki, o güce sahip olan her ne kadar dışarıdan bir emir sebebiyle bir iş işlemek veya işlememek zorunda olsa da, özü bakımından dilerse işlemeye, dilemezse işlememeye güç yetirir’ diye tanımlanır. Yani kudret sahibi olan, dilerse bir işi işler; fakat bu durumda işlememek, o işten vazgeçmek elinden gelmez. Bunun gibi dilemezse işlemez; fakat bu taktirde de işlemek, hatta işle-meyi irade etmek onun için mümkün olmaz.75
İstitâat ise Allah tarafından canlılarda yaratılan bir araz olup onunla irâdi fiiller gerçekleştirilir. Lugatte istitâat; kudret, kuvvet, vus’at ve tâkat; lugatte an-lamları birbirine yakın kelimelerdir.76 Mâturîdî’ye göre fiil, kudretin semeresidir ve ancak fiil için vardır;77 kudret iki kısma ayrılır: Birincisi, sebeplerin uygunluğu ve âletlerin sıhhatidir ki, bu tip kudret fiilden önce bulunmaktadır. Fiillerin mey-dana gelişi her ne kadar kudretin bu nev’inin varlığına bağlı bulunuyorsa da, bu cins kudretin o fiile tahsis olarak yaratıldığını söylemek mümkün değildir. Se-beplerin uygunluğu, aletlerin sıhhati, Allah’ın dilediği kullarına ihsan ettiği bir nimettir ve bu nimete sahip olan kullarından şükretmelerini de istemiştir.78 İkin-cisi ise; sonucunda sevap ve ikabın geldiği, hüsun ve kubuh gibi vasıflar taşıyan fiillerin meydana gelmesinde amil olan, fiille birlikte ve fiil için olan kudrettir. Bu kudret, bizzat fiilin meydana gelmesini sağlar.79
İmkâna dayanan birinci nevi kudret, fiilden önce bulunan, sebeplerin, alet ve vasıtaların durumunun, uygun ve fiilin meydana gelebilmesi için yeterli ol-ması demektir. Böyle bir kudretin tahakkuku için bir takım şartların bulunması gerektiği muhakkaktır. Mâturîdi’nin Kudret-i müyessire, kudret-i müsehhile ve kud-ret-i muhaffife diye isimlendirdiği ikinci nevi kudret ise fiili kolaylaştırmakta ve vukuunu sağlamaktadır. İşte bu kudretin varlığı halinde insan, Cenab-ı Hakk’ın fazlı ve inayeti ile muhatabı olduğu fiili icra eder.80 Burada hemen söylemek ge-rekir ki, Mâturîdi’ye göre teklif için esas olan, birinci çeşit kudrettir. Bu kudret, Allah tarafından kula bir inayet olarak ihsan edilmektedir. Bu olmadan teklifin yapılamayacağı muhakkaktır. Bunun aksi, tıpkı gözü bulunmayan bir adama şuraya bak diye emretmeye yahut eli bulunmayan birine elini uzat demeye ben-zer. Bu yüzdendir ki, birinci gurup kudret için delil olarak gösterilen ayetlerde zikredilen istitâat, hep fiilden önce bulunan, şartların, imkanının uygunluğunu göstermektedir. Ve teklif için gerekli olan kudret de bu kudrettir. İkinci çeşit kudret ise Allah tarafından fiille birlikte yaratılmaktadır. 81
Mâturîdî, insanın gücü ve istitâatı için yaptığı bu ikili taksime Kur’an-ı Kerim’den deliller getirmektedir: ‚Azad edecek köle bulamayanın, ailesiyle te-mastan önce iki ay birbiri peşinden oruç tutması gerekir. Buna gücü yetmeyen, altmış düşkünü doyurur.‛82 ‚Gücümüz yetseydi sizinle birlikte çıkardık.‛83 Görü-lüyor ki bu ayetlerde zikri geçen güç, fiille beraber olan güç değil, fiilden önce bulunan güçtür. Çünkü ne iki ay sürecek oruç fiilinde gücün bu süre zarfında devamından, ne de ikinci ayette, cihad için gereken gücün cihad anındaki varlı-ğından bahsedilmiştir. Her ikisinde de kudretin fiilden önce olduğu aşikârdır.84
Bunun yanında fiille birlikte bulunan ikinci gurup güce de delalet eden ayetler vardır: ‚Azab onlara kat kat verilir. İşitemezler, göremezler‛85 Musa (a.s)’ın arkadaşına hitaben şu sözü: ‚Sen doğrusu benim yaptıklarıma sabra güç yetiremez-sin‛ 86 ‚Allah’a karşı gelmekten gücünüz yettiği kadar sakının‛87 İşte bu ve bunun gibi ayetlerde zikri geçen ve bahis konusu edilen istitâat, fiille birlikte bulunan istitâattır. Çünkü bu kudretin ortadan kalkmasıyla fiil de ortadan kalkmaktadır.88
69 Bkz. En’am,6/125, Secde,32/13. 70 Maturîdi, Tevhid (1979), s.221 71 Maturîdi, Tevhid (1979), s. 293-294. 72 Maturiî, Tevhid (1979), s. 293
73 Seyyid Şerif Cürcanî, Kitabu’t-Ta’rifat, Daru’l-Fikr, I.Baskı, Beyrut, 1998, s. 122. 74 Sabunî, a.g.e., s.129-132; Muhammed İhsan Oğuz, İslam’da Kaza ve Kader, Oğuz Yayınları, İstanbul, 1993, s. 30. 75 Taftazanî, a.g.e., II/347 vd; Krş., Oğuz, a.g.e., s. 30. 76 Cürcânî a.g.e., s.18-19. 77 Ebu Mansur Muhammed b.Mahmud el-Maturîdî, Kitabu’t-Tevhid, İstanbul, 1979, s. 278. 78 Matûrîdi, Tevhid (1979), s.256.
79 Matûrîdi, Tevhid (1979), s. 256; Mustafa Said Yazıcıoğlu, İslam Kelâmında Önemli Bir Mesele: İstitâat, İslamî Araştırmalar, Ankara, 1986, Sayı, I, s. 50-53. 80 Maturîdî, Tevhid (1979), s. 256-257. 81 Maturîdî, Tevhid (1979)