İslam İtikadında Ebu Hanife’nin Tesiri ve İmam Maturidi – Akif Çoşkun

Kelâm veya Akaid ilmi, konuları itibariyle en erken şekillenen İslâmî ilimlerdendir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatından sonra meydana gelen bazı hâdiseler ve bu hâdiseler etrafında cereyan eden tartışmalar, daha sonra Kelâm ilminin önemli mevzuları arasına girmiştir. Kesin bir tarih verilememekle beraber, daha hicrî 70’li yıllarda kelâmî konuların tartışıldığı bilinmektedir (Van Ess, 401).
İslâm Dini ilk yıllarından itibaren sürekli gelişerek kısa zamanda geniş bir coğrafyaya ulaştı. Bu bölgelerde Hıristiyan, Yahudi, Sabiî, Mecûsî ve daha bir çok din mensubuna rastlanmaktaydı. Bu karşılaşmalar neticesinde, safî Müslüman–Arap toplumu farklı insanlar, farklı anlayışlar ve farklı hayat tarzlarıyla karşılaşıyordu.
Hz. Peygamber (s.a.s.), insanlar içinde olduğu müddetçe problemlerin çözümünde tek merci idi. İnsanlar O’nun varlığı ile oluşan lâhutî atmosferde daha iyi kulluk yapmanın yollarını arıyorlardı. O’nun vefatından sonra problemlerin üstesinden gelme işi ümmetin omuzlarına biniyordu.
Yeni karşılaşılan hâdiselere dinin esasları çerçevesinde çözümler üretmek, bir vazifelendirmeye ihtiyaç duymaksızın Kitap ve sünneti bilen insanların birinci vazifesiydi. Ortaya konan ciddî düşünceler zamanla büyük kitlelere mal olmaya başladı. Bu, çok tabiî bir gelişmeydi; çünkü Kitap ve sünneti herkesin aynı ölçüde anlama ve kavrama imkânı yoktu. İşte bu ilk dönemden itibaren ümmetin genel kabulüne mazhar olan büyük imamlar, Ehl–i Sünnet, Kur’ân yolu, Selef yolu (Topaloğlu, 9) denilen düşüncenin oluşumunu sağlamışlardı. Burada bir çırpıda söylediğimiz bu tekevvün için üç asırlık bir zamanın yaşanması gerekmiştir.
Ehl–i Sünnet Kelâmı
Hicrî 3. asırdan önce İslâmî ilimler için bir ayrım söz konusu değildir. Dönemin ilim merkezlerinde ciddî bir ilmi seviyeye ulaşılmıştır. Bu seviye, sadece yeni kültürlerin menfi tesirlerine karşı koymaktan ibaret değildir. “İslâm’da ‘teoloji’ inanmayanlara karşı bir polemik olarak başlamamıştır. Başka inançları reddetmek için de geliştirilmiş değildir.” (Ess, 414). Bütün insanlara gönderilen son ilâhî mesajın, mutlaka bundan daha önemli hedefleri vardı.
Erken dönemde, isimleri bütün bir İslâm ilim tarihi boyunca hatırlanacak büyük imamlar yetişti. Daha çok fıkıh âlimi olarak bilinen İmam–ı Azam Ebû Hanife, itikadî konuların genel çerçevesini çizdiği el–Fıkhu’l–Ekber’i bu erken dönemde yazdı. İmam, derin fıkıh bilgisi yanında kelâm ile de ilgilendiğini şöyle ifade eder: “Bu ilimde (kelâm) herkesin parmakla gösterip, imrendiği bir seviyeye gelmiştim.” (Bağdadî, 13:333). İmam’ın Hicri 150’de vefat ettiği hatırlanacak olursa, o âna kadar en azından Müslüman ilim çevrelerinde Kelâm ilminde ne derece mesafe alındığı daha iyi anlaşılır.
Ebû Hanife, Ehl–i Sünnet fakîhleri içinde ilk mütekellim olandır (Beyadî, 19). O, daha çok Hanefi Mezhebi’nin kendisine isnad edildiği büyük fıkıhçı olarak şöhret bulmuşsa da, İslâm itikad esaslarının şerh ve tedvinini esas alan hareketler de İmam’a çok şey borçludur. Ebû Hanife, fukaha arasında, akıl yürütmenin prensiplerini ve usûlünü benimseyen ve onları iman esasları ve dinî hükümler üzerinde çalışmak üzere tatbik eden ilk kelâmcıdır. Onun ve takipçilerinin, rey ve kıyas ehli olarak adlandırılmasının sebebi budur” (Şerif, 1:281). Ebû Hanife, Kelâm ve Fıkıh’ta öyle bir yere sahiptir ki, Mu’tezile, Mürcie ve Ehl–i Sünnet’in her biri, İmam’ın kendilerinden olduğunu iddia etmişlerdir.
Sünni düşüncenin gelişmesinde isimleri çok zikredilen daha başka büyük imamlar da vardı: Hasan–ı Basri (ö. 110 h.), İmam–ı Şafi (ö. 204 h.), Ahmed İbn Hanbel (ö. 241 h.), Haris el–Muhasibi (ö. 243 h.), Ebû Ali el–Kerabisi, İbn Küllâb (ö. 240 h.), Ebu’l–Abbas el–Kalanisi, bunların önde gelenleridir.
Üçüncü asrın sonlarına doğru, Ehl–i Sünnet’in çizgisi, bütün açıklığıyla ortaya çıkmaya başladı. Geride bırakılan uzun dönemin tecrübî birikimi, artık belirli sistemler çerçevesinde ortaya konuyordu. Şartlar da zaten bunu gerektirmekteydi. İmam Maturidi’nin Te’vilât’ına bir önsöz yazan muhakkik Müstafiz er–Rahman, Sünnî oluşumu ve şartları şöyle anlatıyor: “Bu kritik fırkalaşma döneminde bir orta yol tutmak, hoşgörülü bir tavır takınmak suretiyle uzlaşmak ve krizi çözmek kaçınılmaz bir hâl aldığında, İslâm dünyasının muhtelif bölgelerinde üç önder ortaya çıktı: Mısır’da Tahavi (ö. 321 h.), Irak’ta Eş’ari (ö. 324 h.) ve Orta Asya’da Maturidi (ö. 333 h.). Bunların hepsi, akla uyan ve vahye mutabık bir sistem tatbik etmek suretiyle rahatsızlık veren problemleri halletmeye yöneldiler” (Rahman, 3).
Eş’ariye, Maturidiye, Tahaviye
Dinin imana dair meseleleri sadece zihnî tatmin vasıtaları değildir. İnanan her insanın bilmek zorunda olduğu meseleler vardır. Yukarıda bahsettiğimiz İmam Ebû Hanife’nin el–Fıkhu’l–Ekber adlı risalesi kelâma dair önemli metinlerden biridir ve İslâm Dini’nin temel inanç esaslarını asgari ölçüde vermektedir. Kelâm tarihi, işte bu 5–10 sayfa içine sığabilen ve bu hâli ile her Müslümanın bilmesi mecburi olan meseleler etrafında dönmektedir.
İmam Azam’ın formüle ettiği iman esasları kendisinden önce yıllarca konuşulup tartışılmış meselelerdi. Ama onun bu konuları, derin anlayışı ile bir sistematiğe oturtması kendinden sonrakiler üzerinde tartışmasız bir tesir icra etti. Burada detaya inmeden ele alacağımız üç itikadî çizginin İmam Ebû Hanife ile ciddî münasebeti vardır.
Eş’arî düşünce, ortaya çıkmaya başladığı yer itibarı ile ilk dönemden itibaren Ehl–i Sünnet’in en tesirli ve en yaygın itikadî sistemidir. İslâmî medreselerde uzun yıllar bu mezhebin görüşleri istikametinde eserler okunmuş ve okutulmuştur. İmam Eş’ari’den sonra da çok güçlü temsilciler bulan bu itikadî çizgi, Maturidîlik’le birlikte İslâm toplumunun büyük çoğunluğunun ‘cadde–i kübra’sı hâline gelmiş, zamanımıza kadar da bu özelliğini korumuştur (Şerif, 1:277).
İmam Eş’ari’nin uzun bir süre içerisinde bulunduğu Mu’tezile Mezhebi’nden ayrılması ile alâkalı değişik vakalar anlatılır. Bu büyük imamın çok az insanın karşı karşıya kalacağı bir karar arefesinde böyle bir saf değiştirme noktasına varabilmesi için ciddî sebeplerin bulunması, ayrıca böyle bir dönüm noktası ile kararı etkileyen hâdisenin birbiriyle uyum içinde olması gerekir. Evet, bu konuda varılan şu netice hiç de yanlış olmasa gerektir: “Eş’ari’de bu değişikliğin meydana gelmesinde Ebû Hanife’den itibaren gelişen Sünnî kelâm hareketi önemli bir rol oynamış ve onun gönlünde makes bulmuş olmalıdır” (Yavuz, DİB İ.A. 11:448).
Esas itibariyle Tahaviyye, müstakil bir mezhep olarak ele alınmamıştır. Ancak Maturidiyye ile büyük bir yakınlık arz ettiğinden, İmam Maturidi’nin İmam Ebû Hanife ile olan münasebetinin daha anlaşılır olması için bu çizgiden de kısaca bahsetmek faydalı olacaktır.
Ebû Cafer et–Tahavi’nin üzerindeki Ebû Hanife etkisi oldukça belirgindir. O, daha sonra ele alacağımız Maturidi gibi, hem fıkıh hem de kelâm mevzuunda İmam’ın takipçisiydi. Akidetü’t–Tahaviyye olarak bilinen Beyanu İ’tikadi Ehli’s–Sünne ve’l–Cemaa’ alâ Mezhebi Fukahai Ebî Hanife ve Ebî Yusuf el–Ensari ve Muhammed b. Hasen (Kevseri, 49) adlı eseri, Ebû Hanife’ye ait itikadî düşünceleri destekliyor olması açısından önemlidir. Onun tek gayesi, İmam’ın görüşlerinin bir özetini vermek ve bunların Ehl–i Sünnet’in an’anevî görüşleriyle uyum içinde olduklarını göstermeye ça lışmaktır (Şerif, 1:280–281). Tahavi, şüphe ve karışıklıkları gidermede değerli hizmetlerde bulunmuş ve İmam’ın tutumunu açık bir dille izah etmiştir. Onun akidesinin önemi, Ehl–i Sünnet’in ilk kelâm ekolünü kuran, kendisinin de sadık bir takipçisi olduğu İmam Ebû Hanife’nin, görüşlerini sunmasında görülür (a.g.e., 1:293).
İmam Maturidi’nin İmam–ı Azam ile olan münasebeti ise, önceki iki imama nazaran daha farklı bir seyir takip eder. En azından Maturidi, Tahavi gibi İmam’ın düşüncelerini aktarmakla kalmaz, Ebû Hanife’nin görüşlerine rasyonel–kelâmî bir temel bulma çabası içinde görülür. Tahavi muhafazakâr bir takipçi olarak değerlendirilirse, Maturidi, tahlilî bir konumda bulunuyor demektir (a.g.e., 1:281).
Ebû Hanife’nin İslâm itikadı üzerindeki bu derin tesirine değindikten sonra, bu tesirin Orta Asya genelinde ve İmam Maturidi özelinde nasıl göründüğüne temas edeceğiz.
İmamu’l–Hüda, İmamu’l-Mütekelimîn el-Maturidi
Ebû Mansur Muhammed İbn Muhammed İbn Mahmud el–Maturidi, daha çok Maturidi nisbeti ile tanınmaktadır (İbn Kutluboğa, 201). Bazı kaynaklar onu, “Semerkandi” nisbeti ile verir. Mezhepler Tarihi yazarları, Maturidi hakkında oldukça suskun davranmışlardır. El–Bağdadi (ö. 429 h.), İbn Hazm (ö. 456 h.), Ebu’l–Muzaffer el–İsferaini (ö. 471 h.) gibi müellifler, Maturidi’den bahsetmezler. Hayatı hakkında tatmin edici bir bilgi olmadığı için, döneminin şartları, kendi hocaları, aynı asrı paylaşanlardan yola çıkarak bir biyografi tesbitine mecbur kalınmıştır. Vefat tarihi hakkında genel olarak hicri 333 yılı verilir. Doğum tarihi olarak kesin bir bilgi yoktur. İmam’ın hocalarından olan Mukatil er–Razi 248 h. tarihinde vefat etmiştir. Buna göre Maturidi’nin bu tarihten önce ve muhtemelen en geç 238 h.’de doğmuş olabileceği şeklinde bir tahminde bulunulur (Avdayn, 10).
İmam Maturidi’nin yıldızı Samanilerin güçlü yönetimi devresinde parladı. Samaniler 261–389/874–999 yılları arasında İran’ın bütününe hâkim olmuşlardı. İlim ve edebiyat adamlarını himaye ettikleri için, ülkeleri ilmî çalışmalar adına iyi bir zemin teşkil ediyordu (Emin, 1: 260). Maturidi, anayurdundaki bu huzurlu akademik atmosfer ve kültürel çevre içinde, çeşitli İslâmî ilimleri zamanın seçkin âlimlerinden tahsil etme imkânı buldu. Kaynakların Ebû Bekir Ahmed İbn İshak, Fakîhu Semerkand diye tanınan Ebû Nasr Ahmed b. el–Abbas el–İyadi, Nusayr b. Yahya el–Belhi (ö. 269 h.) ve Rey kadısı olan Muhammed İbn Mukatil er–Razi (ö. 248 h.) olarak zikrettiği bu âlimler, İmam–ı Azam’ın talebeleridir. Maturidi’nin bu hocaları, İmam Azam’dan rivâyet zincirine sahiptiler (Rahman, 13).
İmam–ı Azam’ın bir çok talebesi Horasan ve Türkistan menşeliydi. Hamuleleri ile yurtlarına döndükleri zaman Mukatil İbn Hayyan el–Belhi ve İsam İbn Yusuf el–Fıkhu’l–Ekber’i; Nusayr İbn Yahya el–Belhi ve Ebû Muti’ el–Fıkhu’l–Evsat’ı; Musa İbn Süleyman ve Ebû Mukatil es–Semerkandi el–Âlim ve’l–Müteallim’i Horasan ve Maveraünnehir taraflarına götürdüler. Ebû Yusuf el–Ensari ile Yusuf İbn Halid ve Muhammed İbn Mukatil, İmam’ın vasiyetlerini yazdılar. Ebû Yusuf’un tayin ettiği kadılar da gittikleri yerlerde Ebû Hanife’nin akide anlayışını yayıyor ve savunuyorlardı. Bu suretle Buhara, Belh ve Semerkant çevresinde bütünü ile selef akidesini savunan büyük bir fukaha zümresi vücuda geldi (Yörükan, 128). Yine bu bölgede, fıkıh mezhebi olarak da Hanefilik geniş yayılma imkânı buldu.
İbn Hakim es–Semerkandi (ö. 340 h.), bu dönemde Horasan ve Maveraünnehir civarında Hanefi düşünceyi temsil eden 400’den fazla ilim adamının bulunduğunu söyler (Hanefi, 32).
Zahid el–Kevseri, Hanefi Mezhebi’nin bu bölgedeki tesir sebepleri olarak şunları zikreder:
“İmam–ı Azam’ın bu kıymetli talebeleri (Orta Asya’ya dönüp İmam’ın eserlerini rivâyet edenler), Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ve ashâbının ortaya koydukları inanç esaslarını bütün âleme yaydılar. O dönemde, Maveraünnehir, bid’at ehlinden ve yeni cereyanlardan uzak bulunuyordu. Sünnet–i Seniyye’nin buralardaki hakimiyeti ile bu eserler nesil be nesil elden ele dolaştıktan sonra, nihayet İmamu’l–Hüda Ebû Mansur el–Maturidi’ye ulaştı” (Kevserî, İşârât’a önsöz, 6).
Orta Asya’da bulunan Semerkant, Buhara ve civar şehirler, bu yüzyıllarda birer ilim merkezi olma konumundaydılar. Abbasi Devleti eski gücünü kaybedince Bağdad, tek ilim merkezi olmaktan çıkmış, söz konusu Orta Asya şehirleri önem arz etmeye başlamıştı (Yazıcıoğlu, 283).
Batılı bir yazar, bu şehirlerdeki ilmî hareketliliğin yanında, hayranlığını da şöyle dile getirir:
“Doğu memleketleri içinde Buhara, İslâm’ın kubbesidir ve onlar arasında konumu itibarı ile Bağdat’a benzemektedir. Çevresi âlimlerin nuruyla aydınlanmış, en nadide yüce şahsiyetlerle süslenmiştir. Kadim devirlerden itibaren her çağda o, her bölgeden büyük din âlimlerinin buluştuğu yer ol muştur” (Frye, 425).
Sosyal şartlar, Maturidi’nin ileride Ehl–i Sünnet’in en önemli akide ve düşünce sistemini oluşturması için oldukça müsaitti. O, İmam Eş’ari’ye nazaran serbest ve hür düşüncenin daha yaygın olduğu bir ortamda bulunuyordu. Ayrıca, bir cevap verme ve tepki ortaya koyma konumunda da değildi.
Bu fikrî zemin, felsefî ve kelâmî münakaşaların seviyesi açısından olumlu sonuçlar verdiği şüphesizdir. Maturidi’nin problemlere, Bağdad ilim ve itikad ortamında yetişen çağdaşı Ebu’l–Hasen el–Eş’ari’den daha rasyonel bir açıdan yaklaşması, içinde bulunulan kültürel ortamların etkisinden olsa gerektir (Yazıcıoğlu, 284).
 
Ebû Zehra, İmam Maturidi’nin bulunduğu ortamı şöyle değerlendiriyor:
“Ebû Mansur el–Maturidi ile Ebu’l–Hasen el–Eş’ari aynı dönemde yaşamış ve her biri, diğeriyle aynı gaye uğrunda çalışmıştır. Ancak İmam el–Eş’ari, karşı tarafın kışlasına daha yakındı. Basra’da ikamet ediyordu. Bilindiği gibi Basra, Mu’tezile’nin vatanı ve doğduğu yerdi. Fıkıh ve Hadîs âlimleri ile Mu’tezile arasında süren mücadele, Basra’nın da içinde bulunduğu Irak bölgesinde geçiyordu. Maturidi ise, mücadele alanından uzakta idi. Ancak mücadelenin yankısı, Maturidi’nin bulunduğu bölgeye kadar ulaşıyordu. Maveraünnehir kentlerinde de Irak Mu’tezilesi’nin sözlerini tekrarlayan Mutezililer bulunuyordu. Bunlara da Maturidi karşı koyuyordu” (Zehra, 186).
İmam Maturidi, şüphesiz çağındaki fikrî cereyanlardan haberdardı. Eserlerinde onun, Karmatilerin, Şiîlerin ve özellikle Mu’tezile’nin görüş ve fikirlerini çürütmeye büyük çaba sarfettiği belirgin ise de, o, İmam Eş’arî ölçüsünde bir tartışma ortamının içinde değildi.
Metodu ve sistemi
İmam Maturidi, bilgi elde etme yollarını, kendinden öncekiler gibi üçe ayırır: a–Sağlıklı duyu organları (el–Ayan) b–Haber (el–Ahbar) c–Akıl (Nazar) (Maturidî, 1).
Maturidi’ye göre, bu bilgi kaynakları içinde aklın hususi bir yeri vardır. Çünkü aklın yardımı olmadan duyular ve haber, gerçek bilgiyi sağlayamaz. Metafizik bilgiler ve ahlâkî düsturlar bu kaynakla algılanır. İnsanları hayvanlardan ayıran da akıldır. Maturidî, aklın gerçek bilgiyi veremeyeceğini iddia edenlere karşı, aklı kullanmadan onların kendi düşüncelerini dahi ispatlayamayacaklarını söyler.
Şüphesiz akıl, Maturidi’nin sisteminde üstün bir yere sahiptir, ama, hemen belirtelim ki, onun akıldan kasdı, rasyonalizmin savunduğu akıl değildir. Müslüman âlimler, akıl deyince daha çok, bütün fakülteleri, öğrenme hususiyeti ve melekeleriyle birlikte arızadan uzak zihni anlamışlardır. Bunun yanısıra, Matüridi’ye göre, akıl bilmeye muhtaç olduğumuz her şeyin gerçek bilgisini veremez. Duyular gibi onun da bir sınırı vardır. Bazen insan aklı; arzu, alışkanlık, çevre ve toplum gibi faktörlerle bulandırılır ve tesir altında kalır. Sonuçta kendi alanında olan şeylerin bile gerçek bilgisini vermekte başarısız olur. Bundan dolayı akıl, onu dalâlete düşmekten koruyan, doğru yola yönelten, ince ve esrarengiz meseleleri anlamasına yardım eden ve gerçeği bildiren bir kılavuza muhtaçtır Bu kılavuz, peygamberlere gelen “vahiy”dir.
 
Maturidî’ye göre vahiy, sadece dini meselelere hasredilemez; bilâkis birçok dünyevî meselelerde de onun kılavuzluğuna ihtiyaç vardır. Çeşitli besin maddelerinin ve ilâçların keşfi, sanat ve mesleklerin icadı, hep bu hidayetin sonuçlarıdır. İnsan aklı, bu tür meselelerin bir çoğunda hiçbir bilgi vermez ve insan, bütün bu şeyler hakkında bilgi için sadece şahsi tecrübelerine güvenmek zorunda kalsaydı, medeniyet bu kadar hızlı bir gelişme kaydedemezdi.
Buradan anlaşılmaktadır ki, akıl ve vahiy birlikte, Maturidi’nin sisteminde önemli bir yer işgal etmektedir. Ona göre, dinî inancın malzemeleri vahiyden çıkarılır ve aklın görevi de, onları doğru bir şekilde anlatmaktır. Vahiy doğru anlaşılır ve akılla vahyin gerçek konumları iyi belirlenirse, akılla vahiy arasında ihtilâf olmadığı görülür (Şerif, 1:300).
Maturidi’nin kendi sistemi içindeki görüşleri kelâm tarihi kitaplarında detaylı olarak anlatılmaktadır (Gölcük, 78). Maturidi ile Eş’ari arasındaki bazı farklı noktalar hakkında müstakil kitaplar da yazılmıştır. Bunlara misal olarak, Allâme Kemalüddin Ahmed el–Beyadi’nin İşaratu’l–Meram min İbarati’l–İmam, Allâme el–Hasen İbn Abdi’l–Muhsin el–Meshur Ebû Azbe’nin Ravdatu’l–Behiyye fî–mâ beyne’l–Eşairati ve’l–Maturidiyye, Abdurrahman İbn Ali eş–Şehir Şeyhzade’nin Nazmu’l–Feraid ve Cem’ul–Fevaid adlı eserlerini zikredebiliriz. 
Maturidi’nin sistemine de kısaca değinmek istiyoruz: İmam Maturidi, kendi sistemini iki ana prensip üzerine bina etmiştir: Tenzih ve Hikmet. O, tenzih prensibinde, Allah ile başka herhangi bir varlık arasında benzerlik kurma (teşbih) ve O’na şekil, cisim atfetme (tecsim) düşüncesine Allah’ın sıfatlarını inkâr etmeksizin karşı çıkar. Kur’ân’da kullanılan Allah’ın eli, yüzü, arşı istivası gibi tecsimi akla getiren ifadeler zahirî anlamları ile ele alınmamalıdır, çünkü bu ifadelerin lâfzen tercümesi, Kur’ân’ın sarih ayetleriyle çelişki teşkil eder. Bundan dolayı bu bölümler, tevhid akidesiyle mutabık bir tarzda, Allah Teâlâ’yı tenzih eden bölümlerin ışığı altında tefsir edilmeli ve kelimelerin Arapça’daki anlam ve deyimleri açısından da kabul edilebilir olmasına itina gösterilmelidir. Aksi hâlde, onların gerçek anlamları Allah’ın ilmine havale edilmelidir.
Hikmet konusunda da Maturidi şöyle der: Hikmet, bir şeyi aslî yerine koymaktır; onun için ilâhî hikmet; adalet, inayet ve faziletin hepsini ihtiva eder. Allah, mutlak hikmet sahibidir ve O, kat’iyen abes bir iş yapmaz (Şerif, 302).
Maturidi’nin sisteminde önemli bir yere sahip olan “Hikmet” konusu, günümüzde çok konuşulan “Makasıdu’ş–Şeria, Şari’in Maksatları, Hikmet–i Teşri” konularında Maturidi sistemi hakkında bize bir fikir vermektedir. Bir de, fıkıh ile alâkalı bir kitabına Me’hazu’ş–Şerai’ ismini vermesi, onun sistemini daha dikkat çekici bir hâle getirmektedir. Şöyle ki: İmam Şatıbi’nin makasıd düşüncesini ele alan Ahmed Reysuni, Şatıbi’ye gelinceye kadar bu düşüncenin öncüleri hakkında bilgi verir. Şâri’in hedef ve maksadlarını anlama yönündeki her türlü gayret tezahürlerini değerlendiren Reysuni, İmam Maturidi’nin fıkıh usûlü ile alâkalı bir kitabına bu ismi vermesini, Şâri’in hedeflerini anlama istikametinde çok erken dönemin bir müjdesi olarak değerlendirmektedir: “Aslında araştırmamın temel çerçevesini İmam el–Haremeyn el–Cüveyni (ö. 478 h.) ve İmam el–Gazzali (ö. 505 h.) ile sınırlandırmam daha uygun olurdu; çünkü bu iki imam, Şâri’in maksad ve hedefleri hususunda yeteri kadar bilgi vermektedirler. Ancak, onlardan çok önce de bu konuda düşünmüş olanların bulunabileceği dikkatlerden kaçmamalıdır. İmam el–Haremeyn ve İmam Gazzali’ye kadar genel olarak fıkıh ve fıkıh usûlü sahalarında ciddî çalışmalar yapılmıştır. Ne yazık ki, hicri 3. ve 4. asırlarda yapılan fıkıh ve fıkıh usûlü çalışmaları çeşitli sebeplerden elimize ulaşmamıştır” (Reysuni, 31). Ya bu eserler tamamı ile zayi olmuş veya bir yerlerde keşfedilmeyi beklemektedirler.
Talebeleri
Kaynakların İmam Maturidi’nin talebeleri hakkında verdiği bilgiler de, kendi hayatı hususundaki bilgiler gibi oldukça yetersizdir. Kaynakların verdiği kadarı ile Maturidi’nin (önde gelen) talebeleri şunlardır:
1–Kadı Ebu’l–Kasım İshak b. Muhammed İbn İsmail (ö. 340 h.): Maturidi’nin yakın bir dostu ve talebesidir. Hocasının görüşlerini es–Sevadu’l–A’zam adlı eserinde toplamıştır. (Bu risale, tarihsiz olarak birçok defa basılmıştır.)
2–İmam Ebu’l–Hasen Ali İbn Said er–Rustuğfeni: Zamanının önde gelen kelâmcılarındandır.
Kasım İbn Kutluboğa, İrsadu’l–Mühtedi, ez–Zevaid ve’l–Fevaid fi Envai’l–Ulûm adlı iki kitabından bahseder. Ancak Rustuğfeni’nin vefat tarihini zikretmemektedir (İbn Kutluboğa, 145).
3–İmam Ebû Muhammed Abdülkerim İbn Musa el-Pezdevi (ö. 390 h.).
4–Şeyh Ebû Esma İbn Ebu’l–Leys el–Buhari (Rahman, 20).
Eserleri
 İmam Maturidi’ye bir çok kitap isnad edilmektedir. Onun Te’vilâtu’l–Kur’ân’ına önsöz yazan Mustafiz er–Rahman, orada Maturidi için yirmi dört tane eser saymakta ve bu eserleri ilmi kategorilere ayırdıktan sonra, bulundukları kütüphaneleri de vermektedir. Bunun yanısıra, Maturidî’nin bilinen birçok kitabına da ulaşılamamıştır. Birçok el yazması kitabı, yılların ihmali ile hâlâ ciddiyetle ele alınmamıştır. Meselâ Te’vilâtu Ehli’s–Sünne adlı kitabının kırk kadar el yazma nüshası vardır. Bunların büyük bir kısmı İstanbul kütüphanelerindedir. En son 1983’te Bağdat’ta bu kitabın sadece bir kısmı basılmış, daha sonra devamı getirilememiştir (Rahman, 4). Aynı şekilde, 1953’te Y. Z. Yörükan tarafından yayına hazırlanan ve kısaca terceme edilen Risaletu’t–Tevhid basıldığı gibi kalmıştır (Yazıcıoğlu, 298).
 
Maturidi hakkında kaynaklarda yeterli bilgi bulunmadığına daha önce değinmiştik. Bu durumda İmam, eserlerinden yola çıkılarak tanınmaya çalışılacaktır. Ancak eserlerinin günümüz imkânları kullanılarak hâlâ ilim dünyasının hizmetine sunulmaması ciddî bir ihmaldir. Araştırmacılar ilk elden kaynaklara ulaşamadıkları için Maturidi hakkında yazılan biyografiler, dar bir çerçevenin dışına çıkamamaktadır.
İmam Maturidi’nin fikirlerinin günümüze taşınmasında ihmal edilmemesi gereken iki kelâm âlimi Ebû Muîn en–Nesefi (ö. 508 h.) ve İmam Nureddin es–Sabuni (ö. 580 h.), Maturidi kelâmı açısından çok önemlidir. Hem mezhebi tanımak hem de imamı hakkında yeterli bir kanaate ulaşabilmek için bu iki müellif beraber değerlendirilmelidir.
İmam Maturidi’nin eserleri olarak kaynaklar daha çok şu isimleri zikreder:
1–Kitabu’t–Tevhid
2–Kitabu’l–Makalât
3–Kitabu Redd–i Evâili’l–Edille
4–Kitabu Beyani Vehmi’l–Mu’tezile
5–Kitabu Te’vilâti’l–Kur’ân
6–Kitabu Reddi Tehzibi’l–Cedel li’l–Ka’bi
7–Reddü Kitabi Vaidi’l–Füssak li’l–Ka’bi
8–Reddu’l–Usûli’l–Hamse li Ebî Muhammed el–Behîli
9–Reddu Kitabi’l–İmam li Ba’di’r–Revafıd
10–Kitabu’r–Redd alâ Usûli’l–Karamita
11– Kitabu’r–Redd alâ Furûi’l– Karamita
12–Kitabu Me’hazi’ş–Şerai’
13–Kitabu’l–Cedel (İbn Kutluboğa, 201–202; Zebidî, 2:7).
İslâm Dini itikadının iki önemli ekolü olan Eş’arilik ve Maturidilik, tarihte olduğu gibi, günümüz Müslümanlarının da çoğunluğunun itikadını oluşturmaktadır. Mutlak mânâda Ehl–i Sünnet dendiğinde, Eş’ariyye ve Maturidiyye akla gelmektedir (Zebidî, 2:8) Tarihî seyirleri içerisinde aralarında cereyan eden tartışmalar, İslâm cemiyetinin zihnî gelişimi ve seviyesi açısından çok önemlidir. Aralarındaki çok küçük ayrılıkları, bu iki mezhepten biri için katı bir taraftarlığa vardırmak ve bunun için zayıf bahaneler üretmek hiçbir fayda sağlamayacaktır. Asırların tasdikini üzerlerinde taşıyan bu iki köklü akide yolunun, daha doğrusu, ikisi birlikte bir büyük yolun bundan sonra da ümmetin ihtiyacını karşılayabilecek bir yapıda olduğu herkesin yakinen bildiği bir hakikattir.
Yeni Umit Sayı : 57 # Temmuz – Ağustos – Eylül 2002
 
Kaynaklar
Avdayn, İbrahim Seyyid, “Te’vilâtu Ehli’s–Sünne” önsözü, Kahire, 1971.
el–Bağdâdî, Hatib, Tarihu Bağdâd, Beyrut, (tarihsiz).
el–Beyadi, Allâme Kemalüddin Ahmed, İşârâtu’l–Meram min İbârâti’l–İmam, Mısır, 1949.
Emin, Ahmed, Zuhru’l–İslâm, Kahire, 1962.
Ess, Josef Van, İslâm Kelâmı’nın Başlangıcı, tercüme: Şaban Ali Düzgün, A.Ü.İ.F.D, 2000.
Frye, R. Nelson, “Orta Çağ Başarısı Buhara”, Çev.: Dr. Hasan Kurt, A.Ü.İ.F. Dergisi, 2000/XLI.
Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Tarihi, Konya,1992.
el–Hanefi, Ebu’l–Kasım İshak b. Muhammed, es–Sevadu’l–A’zam, İstanbul (tarihsiz).
Işık, Kemal, Maturidi’nin Kelâm Sisteminde İman–Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara, 1980.
el–Kevseri, Zahid, el–Hâvi fî SIrati’l–İmam Ebî Cafer et–Tahavi, Mısır, 1995.
–“İşarâtu’l–Meram min İbarati’l–İmam” için önsöz, Mısır, 1949.
el–Maturidi, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, Kitabu’t–Tevhid, Yayına Hazırlayan: Prof. Y. Ziya Yörükan, İstanbul,1953.
er–Rahman, Muhammed Mustafiz, Te’vilât’a Önsöz, Bağdat, 1983.
er–Reysuni, Ahmet, Nazariyyetu’l–Makasıd inde’l–İmam eş–Şatıbî, Lübnan, 1992.
İbn Kutluboğa, Zeynüddin Ebu’l–Adl Kasım, Tacü’t–Teracim, Dubai,1992.
Şerif, M. M . İslâm Düşüncesi Tarihi, Maturidilik, tercüme: Ahmet Ünal, İstanbul, 1990.
Topaloğlu, Bekir, Maturidiye Akaidi (Sabunî’den tercüme), DİB yay.
Yavuz, Yusuf Şevki, “Maturidiyye”, DİB İslâm Ansiklopedisi, c.11.
Yazıcıoğlu, M. Sait, “Maturidi Kelâm Ekolü’nün İki Büyük Siması: Ebû Mansur Maturidi Ve Ebu’l–Muin Nesefi”, A.Ü.İ.F. Dergisi, 1985/XXVII.
Yörükan,Yusuf Ziya, “İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve Ebû Mansur el–Maturidi”, A.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1953/II–III.
Zehra, M. Ebû, Mezhepler Tarihi, çev.: Sıbğatullah Kaya, İstanbul, 1996.