Gökalp ve Laiklik

Bu makale, Ziya Gökalp’in sosyolojik sisteminde laiklik, İslamlaşma ve Türkleşme kavramlarının nasıl bir organik bütünlük  oluşturduğunu  derinlemesine incelemektedir. Gökalp, laikliği din ve devlet işlerinin ayrılması olarak tanımlarken, İslamlaşmayı ise toplumsal ahlakı ve manevi değerleri canlandıran tamamlayıcı bir unsur olarak görür. Max Weber ve Durkheim gibi düşünürlerin kuramlarıyla paralellikler kuran kaynak, dinin ekonomik ve sosyal hayattaki belirleyici gücüne vurgu yapar. Yazar, Gökalp’in önerdiği reformların dini zayıflatmak yerine, onu modern hayatın gerekleriyle uyumlu hale getirerek toplumsal dayanışmayı güçlendirmeyi amaçladığını savunur. Metin nihayetinde, Türk modernleşmesinin başarısı için dini terbiyenin ve milli kültürün eş zamanlı olarak yükseltilmesi gerektiğini ileri sürmektedir.

 

“Din üzerine yaptığı incelemeler o kadar yerinde, o kadar ilgi çekicidir ki, günün birinde Türk aydınları milletçe ilk kalkınmanın dinle olabileceğine inanacak olursa, hem de bu kalkınmayı yapmak isteyecek olursa, Gökalp’in yazılarını okumakla, onun dine verdiği önemi anlamakla işe başlayacaklar“.

Gökalp sosyolojisinde ilk bakışta birbiriyle çelişkili gibi görünen fakat aslında çelişkili olmayan bir çift kavram vardır ki bunlardan biri laiklik, diğeri ise İslamlaşma akımıdır.

Laiklik, din ve devlet işlerini birbirinden ayırmak, devleti din dışı bırakmak olduğu halde, İslamlaşma devlete yeniden bir dini görev yüklemek olmuyor mu?

Yahut mücerret anlamda laiklik yine mücerret anlamında dindarlaşma ile zıtlık yaratmıyor mu?

İşte bu soruların cevaplarını bu incelemede tartışmak, laiklik ile İslamlaşmanın Gökalp sosyolojisinde niçin birbiriyle uyum halinde bulunduğunu açıklamak istiyorum.

Cumhuriyet döneminden önce ne Batıcılar, ne de İslamcı akım taraftarları arasında laiklik kavramıyla ilgili tartışmalara rastlamıyoruz.

Hatta Abdullah Cevdet’in çıkardığı İçtihad dergisinde Türkiye’de Batılılaşmanın geleceği hakkında bi rüya nakledilirken “Pek uyanık bir uyku” adı altında iki makale yayımlanmıştır.

Bu yazıda bir Batılılaşma programı ileri sürülmüş, ve Tanzimat’tan beri Türk aydınları tarafından savunulan yenileşme hareketleri ayrıntılı bir tarzda desteklenmiştir.

Ancak, harf inkılâbından medreselerin kaldırılmasına kadar hemen bütün konuları ihtiva eden bu programda laiklik ilkesine rastlamıyoruz.

Laiklik hususunda, sosyoloji sisteminin bir gereği olarak, ilk defa Ziya Gökalp görüşlerini ilmi tarzda açıklamıştır.

Bu sebeple laiklik, Türkçülerin programı çerçevesinde İttihat ve Terakki idaresine sunulmuştur.

Nitekim, 1917 yılında toplanan İttihat ve Terakki Kongresine Gökalp, tarihi, sosyolojik ve hukuki araştırmalara dayanan hatta şeyhülislamlık müessesesinin ilgasını teklif eden bir tebliğ de sunulmuştur.

İttihat ve Terakki hükümeti, 1916-17 yılları arasında dini mahkemelerin idaresini adliye nezaretine ve dini okulların ise maarif nezaretine devrettikten sonra, Fırka liderleri Gökalp’in bu görüşlerini de benimsemiştir.

Ancak, İttihat ve Terakki hükümeti bu reformların ekserisini 1918 anlaşması karşısında tatbik edememek durumunda kalmış, Cumhuriyetin ilanından sonra da laiklik Kemalist ideoloji tarafından uygulama alanına aktarılmıştır.

Gökalp’in dini müesseselerin devlet işlerinden ayrılmasıyla alakalı görüşlerine ilk defa İslam Mecmuası‘nda (1914-15) ve Yeni Mecmua‘da (1917-18) çıkan şiirlerinde rastlamaktayız.

Bu şiirler daha sonra Yeni Hayat (1918) adlı kitabında toplanmıştır.

Nitekim “Halife ve Müftü” adlı şiirinde, “devlet” ile “medrese” ve “müftü” ile “halife”nin birbirinden ayrılması gerektiğine rastlıyoruz:

“Devlet ile medrese ayrı iki âlemdir. Müftü ile halife birbirine karışmaz. Ayrıysa da bu iki kuvvet, daim tev’emdir, “Nüfuz bende” diyerek birbiriyle yarışmaz”..

Keza, “devlet” adlı şiirinde ise açıkça “hukuk” ile “din”in birbirinden ayrı iki farklı alan olduğunu dile getirmektedir:

“Lakin hukuk dinden ayrı bir iştir, Bırakılmış ülu’l-emre, devlete.. “Hukuk örfe uymayınca değiştir, Örfe uydur” demiş Tanrı, millete..”

Türk düşünce tarihinde, dinin devlet işlerinden ayrılması tezini, sistematik olarak ilk defa Gökalp ortaya koymuştur.

U. Heyd bu hususu açıklarken aynen şu ifadeleri kullanıyor: “Gökalp’in asıl amacı iki noktada toplanır. Bunlardan biri din ile devleti birbirinden ayırmak, yani Türk milletinin siyasi ve sosyal hayatı üzerinde İslam hâkimiyetini sona erdirmek, ikincisi de din ile Doğu medeniyetini tefrik etmek ve böylece Türk milli kültürü ve Avrupa medeniyeti ile esas İslami değerlerin birlikte muhafazasını mümkün kılmıştır“.

Gökalp, daha sonraları, Türkçülüğün Esasları (1923) adlı kitabında bu laikleşme vetiresinde “Kur’an-ı Kerim’in ve gerek ibadet ve ayinlerden sonra okunan bütün dualarla münacatların ve hutbelerin Türkçe okunması lazım geldiğini” söyler.

Şimdi, Gökalp sosyolojisinde ikinci kavrama, İslamlaşma akımına geçiyorum. Bu hususta, esas görüşlerine, çoğu, 1913-14 yılları arasında Türk Yurdu ve İslam Mecmuası’nda basılmış olan makalelerinin toplanarak 1918 yılında yayınlamış bulunan “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı eserinde rastlamaktayız.

Gökalp, bu kitabında “Üç cereyan” adlı yazısına başlarken aynen şöyle diyor:

“…Memleketimizde üç fikir cereyanı vardır. Bu cereyanların tarihi araştırılırsa görülür ki fikir adamlarımız başlangıçta “muasırlaşmak” lüzumunu hissetmişlerdir. Üçüncü Sultan Selim devrinde başlayan bu temayüle inkılâp (1908 meşrutiyeti) tan sonra “İslamlaşmak” emeli katıldı. Son zamanlarda bir de “Türkleşmek” cereyanı çıktı”.

Bu makalesinde üç cereyanı incelemesine rağmen Gökalp, ilkin milliyet düşüncesinin önemine, Türklerde milliyet fikrine, daha sonra da Türkleşme cereyanına temas etmekte fakat İslamlaşma tezine hemen hemen hiç yer vermemektedir.

Bu husus, Gökalp üzerinde araştırma yapan bazı Batılı düşünürlerin de dikkatini Çekmiştir. Nitekim Heyd, konu ile alakalı olarak şöyle diyordu:

“Gökalp’in Türk kültürü ve Batı medeniyeti terkibinde, üçüncü unsur olarak İslam için özel bir yer yoktur. İslam, medeniyet alanına dâhil oldukça modern Avrupa değerleriyle yer değiştirmelidir. Dini Türkçülük, milletin kültürel canlanmasını öneren programda en zayıf noktalardan biridir. Gökalp’in İslam kavramını safça bir ahlaki din olarak izaha çalışmayı denediği kabul edilmemelidir”.

Hatta Bergstrasser’e atfen Heyd şu görüşleri nakletmektedir: “Bergstrasser in haklı olarak müşahede ettiği gibi, Gökalp sistemi dini herhangi bir ayrı varlık kabul etmemektedir“.

Türk düşünce hayatında İslami unsur olarak, İslam ümmetçiliğinin tarifinin başlangıçta müphem oluşunu yine Heyd, aşağıdaki görüşe istinat ettirmektedir:

“…İmparatorluğun çözülmesi ile İslam tedrici olarak Gökalp’ın öğretisinde değerini kaybetti ve üçlemesinde (trinity, teslis) küçük bir hissedar oldu”.

Aynı konuda, H. H. Schaeder ise tamamıyla Heyd’dan farklı bir yol izleyerek şu neticeye varıyordu:

“Ziya Gökalp’in İslam ümmetinden olmayı kabul edişi, milli Türk “kültür”ünün gelişmesi ve Avrupa “medeniyeti”ne uyması isteğiyle uyuşmazlık içindedir ve bir uzlaştırmadan ibarettir“.

Gökalp sosyolojisinin ana eksenini teşkil eden bu üç akım hakkında her iki Batılı fikir adamının ilk bakışta teşhisleri doğru görünmekle beraber esasta bu görüşlere katılmak mümkün değildir.

Zira, başlangıçta işaret ettiğimiz üzere, “üç cereyan” içerisinde “Türkleşmek” akımına geniş yer vermesi İslamlaşmaya ise belirli çizgilerle temas etmesi, İslamlaşmanın tedricen kıymetini kaybetmesi anlamına gelmez, tersine Türk toplumunda asli bir inanç hükmünde olduğunu gösterir.

Oysa, milliyetçilik ile batılılaşma yeni cereyanlar arasındadır. Bu sebeple de mahiyetleri hakkında geniş bilgiyi gerektirmektedir.

Bu görüşümüzü desteklemek için de ilkin adı geçen makalede Gökalp’a göre, “milliyet mefkûresi önce Müslüman olmayanlarda sonra Arnavut ve Araplarda, en sonunda Türkler-de göründü. Bunun da sebebi, Türklerin bir mefkûre için varolanı tehlikeye düşürmekten çekinmeleridir. Ancak, dünyanın doğusu da, batısı da bize açık bir şekilde gösteriyor ki bu yüzyıl ‘milliyet” yüzyılıdır, bu yüzyılın vicdanları üzerinde en müessir kuvvet milliyet mefkûresidir.

Milliyet hissinin hâkim olduğu bir memleketi ancak milliyet zevkini ruhunda duyanlar idare edebilirler.

Bu sebeple, Türklerin milliyet mefkuresinden kaçınması devlet için zararlı ve unsurlar için usandırıcı olduğu gibi Türklüğün kendi varlığı için de öldürücü idi. Çünkü, Türkler milliyeti yaşayan bir millet olan devlet ile bir manada kabul ettikleri için, içtimai ve iktisadi varlıklarının soysuzlaşmakta olduğunu bilmiyorlardı.

İktisadi ve içtimai hâkimiyetleri başka unsurlara geçtiği sırada Türk bir şey kaybettiğini anlayamıyordu, zira onun nazarında yalnız Osmanlı milletini meydana getiren sınıflar vardı.

Kendisinin bazı sınıflardan çıkarılmasına hiç ehemmiyet vermiyordu. Memlekette iktisadi ve fenni sınıfların varlığını kafi görerek kendisinin bunların dışında kalmasında bir zarar göremiyordu.

İşte bu gidişle Anadolu’da bile halk yahut ahali şeklinde bir Türklük kalmadı, Türkler memur ve rençber sınıflarına toplandılar.

Böylece, yaratıcı bir meslek olan ticaret ve sanayi azınlıkların eline geçti.

Bundan dolayıdır ki köylü ve memur -yaratıcı ve üretici olmayan- sınıflarına sıkışan bir kavminden teşkilat yapmak imkânı yoktur.

“Memleketimizde kuvvetli bir hükümet kurulamaması, Türklerin iktisadi sınıflardan mahrum olması yüzündendir. Hangi millette hükümet, iktisadi sınıflara dayanırsa orada hükümet gayet kuvvetli olur; çünkü tüccar, sanatkâr, iş adamı sırf kendi faydası için hükümetin kuvvetli olmasını ister. Milli mefkûreden mahrum olma, Türkleri milli iktisattan mahrum ettiği gibi, dilin sadeleşmesine, güzel sanatlarda milli üslupların meydana gelmesine de engel oldu.”

Batıda gelişen Rönesans hareketlerinin felsefesine uygun bir yaklaşımı benimseyen Gökalp, aynı tarzda açılamalara devam ederek sözlerini şöyle vurguluyordu:

“Bir millette önce din kitapları yazılır, sonra ahlak, hukuk, edebiyat, ilim, felsefe gibi marifet şubeleri dinden ayrılarak kuruluşunu tamamladıkça bunlara ait kitaplar da yazılmağa başlar.”

“Türk fikir adamları, Türklüğü inkâr ederek dinler arası bir Osmanlılık hayal ettikleri zaman İslamlaşmak ihtiyacını duymuyorlardı, hâlbuki Türkleşmek mefkûresi doğar doğmaz İslamlaşmak ihtiyacı da duyulmaya başladı.”

“Bu sebeple, Türkleşmek, İslamlaşmak mefkûreleri arasında bir zıtlık yoktur“…

İşte, Gökalp sosyolojisinde önemli yer tutan “üç cereyan adlı yazının ana esasları bunlardan ibarettir. Burada iki hususa bilhassa dikkati çekmek istiyorum. Bunlardan ilki Türkleşmek cereyanı, ikincisi de İslamlaşmak mefkûresinin Türkleşmek ile bir zıtlık teşkil etmemesi tezidir. Türkleşmek akımı, milli bir devletin kurulması, iktisadi, sınaî, ticaret ve her alanda Türklerin yönetimi ellerine geçirmesi ve dilde, ahlakta, hukukta, edebiyatta, ilimde, felsefede ve diğer bilgi dallarında Türk kültürüne ve Türk zevkine göre yeni bir hayat tarzı kazanmasıdır.

Türkçülüğün Esasları’nda ikinci kısım yani Türkçülüğün programı; dilde Türkçülük, estetik Türkçülük, felsefi Türkçülük olmak üzere 8 bölümde ele alınmaktadır.

Milleti yapan da bu unsurlardır. Nitekim Gökalp, milletin tarifi için şöyle bir yaklaşımdan hareket etmektedir: “Millet, dilce, dince, ahlakça ve güzellik duygusu bakımından müşterek olan yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir topluluktur. Bu anlamda olmak üzere, Gökalp’e göre Türkçülük de, “Türk milletini yükseltmek demektir.” Türkleşmek; dilce, ahlakça, güzellikçe, Türk milletini yükseltme, Türk kültürünü, Türk zevkini Türk toplumuna aşılamak demektir.

Şimdi, Gökalp’ın üç cereyanından ikincisine yani İslamlaşma ideolojisine geçmek istiyorum.

Gökalp sosyolojisinde kullanılan usul ve yönlendirme aynen İslamlaşma akımı için de geçerlidir.

Öyle ki, İslamlaşma, dini değerler ve inanç sistemlerini halk katında şuurlu bir tarzda canlandırmak ve etkin kılmaktır.

Öyle ki İslamlaşma akımını bir terbiye meselesi olarak ele almak ve bunu genç nesillere yaymak suretiyle canlı tutmaktır.

Gökalp’in terbiye sosyolojisinin esasları bu ilkeye dayanır. Bu hususu, sentezci zihniyetine dayanarak şöyle açıklıyordu:

“Bir okul programına göz gezdirdiğimiz zaman, çocuklarımıza üç türlü bilgi öğrettiğimizi görürüz. Evvela, milli lisan ve edebiyatımızı, milli tarihimizi öğretiyoruz ki, Türk dilinden ve edebiyatından, Türk tarihinden başka bir şey değildir.”

“İkinci olarak: Kur’an-ı Kerim, tecvid, ilmihal gibi din dersleri ve İslam tarihi ile İslam lisanları okutuyoruz.”

“Üçüncü olarak, matematik, tabiat bilgisi gibi ilimleri ve bu ilimleri öğrenmeye yarayan yabancı diller ile elişleri, beden terbiyesi gibi maharetler öğretiyoruz. Bu kısa göz gezdirmeden anlaşılıyor ki, terbiyede takip ettiğimiz gayeler üçtür: Türklük, İslamlık, muasırlık“.

Görülüyor ki, Gökalp’e göre bir eğitim müessesinde dini terbiyenin esasları Kur’an, tecvid ve ilmihal’e dayanacaktır.

Bu üç terbiye unsuru birbirinin yardımcısı ve tamamlayıcısı olmakla mükelleftir.

O halde, “İslam terbiyesi esas itibariyle Türk ve asır terbiyesini kabul etmekle beraber, bunlar tarafından kendi sahasına vuku bulacak tecavüzlere meydan vermemeye çalışacak ve aynı zamanda hakiki İslam inanç ve geleneklerini hem başlangıçta Arap kavminden geçen hem de daha sonra başka kavimlerden alınan adet ve sonradan meydana çıkmış şeylerden ayırmaya çalışacaktır.”

Bu ifadeler açıkça göstermektedir ki, İslam terbiyesi bir yanda Türk ve modern terbiyeyi kabul edecek, öte yanda ise Arap, Fars ve başka kavimlerden geçen adet ve sonradan meydana çıkmış şeylerden arındırılmak suretiyle özüne dönecektir.

O halde, İslami terbiyeden esas, dinin asli değer sitemlerine yönelmektir.

Böyle bir terbiye anlayışı, temel ilke olarak, batılılaşma ve Türkleşme vetiresiyle uyum sağlayacaktır.

Çünkü, “İslamiyet gerçeklik hükümlerinde zamanın aklını değer hükümlerinde ise milletlerin örfünü esas alarak kabul eder“.

Bu sebeple İslamiyette (zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi) kabil olduğundan, Müslüman milletlerin modernleşmesine hiçbir engel yoktur”. Bu sebeple, İslami terbiye, modern terbiye ve Türk terbiyesiyle bütünleşen, uyum sağlayan bir yapıyı aksettirir. Gökalp için dini terbiye, şahsiyetini gelişmesinde birinci derecede ehemmiyete sahiptir. Nitekim, “Dine Doğru” adlı makalesinde bu husustaki görüşlerini şu örnekle açıklıyordu:

“Bütün hayatlarında kuvvetli bir seciye gösteren insanlar, umumiyetle çocukluklarında dini terbiye alanlardır. Çocukluklarında din terbiyesi almayanlar ölünceye kadar şahsiyet-siz kalmaya mahkûmdurlar. Rivayete göre, Ahmet Vefik Paşa’ya medeni cesaretinin istinatgâhını sormuşlar: “Allah’a tevekkülümüzdür” cevabını vermiştir”.

Baltacıoğlu’nun da isabetle belirttiği gibi, Gökalp, bu fikirleriyle İslam terbiyesinden değil, İslam terbiyesinin gerekliliğinden söz açmaktadır.

Bu terbiye olmadıkça milli şahsiyet de olamıyor. Gökalp’e göre, “din de telakki de değişebilir; terakki de eder, tedenni de. Telakki yükseldikçe, millet yükseliyor. Din telakkisi alçaldıkça, millet de küçülür. Dinin telakki tarzı değişebilir“.

Dini düşünce tarzının değişmesi, Gökalp sosyolojisinde, asketik (zühdi) dönemden ilahi hükümet ve nihayet milli hâkimiyete olmak üzere üçlü bir yapıyı ortaya koyar.

Her üç dönemde hâkim olan din değil, dini düşünce şeklidir. Gökalp’i, çağdaşlarının modernizm hareketlerine götüren fikirlerin kaynağı burada yatmaktadır.

Öyle bir hareket ki, İslami, çağın gelişim ilkelerine karşı seferber kılmak, onu kendi kalıplarına göre yoğurmak ve biçimlendirmektir.

İslam terbiyesinin amacı da budur: Dini normları modern hayatın gereklerine göre bir eğitim programı içinde arındırmak.

Gökalp sosyolojisinde Durkheim‘a olan yönelimin sebepleri bir raslantı değildir, şüphesiz.

“Din Hayatının iptidai Şekilleri” adlı eseriyle bu sosyologun öğretisinde dine önemli yer vermesi ve bir bunalım dönemi sosyologu olmasıdır.

Gökalp sisteminde sosyal vak’aları sıralarken ilkin din olayını sonra da dil, sanat, tarih ve iktisat gibi konuları ele almaktadır.

Böyle bir tasnif, Durkheim sosyolojisinin gereğidir. Çünkü Gökalp’e göre, “iktisadi olaylara ağırlık veren Marx için yalnız iktisadi unsurlar gerçektir, diğer sosyal kurumlar gerçek olmadıkları gibi, hadise bile değildirler. Bunlar ancak iktisadi hadiselerin neticeleri ve gölgeleridir.”

“Durkheim’in tesis ettiği sosyolojiye göre, böyle bir inhisar doğru değildir. İktisadi hadiselerin, diğer sosyal hadiselerden hiçbir üstün tarafı yoktur. İktisadi müesseseler nasıl bir hadise, bir gerçekse; din, ahlak, estetik ilh. gibi diğer sosyal müesseseler de birer tabii hadisedir.

Durkheim’in sosyolojisinde, diğer sosyal hadiseler iktisadi hadiselere sebep olabildiği gibi, iktisadi hadiseler de diğer sosyal hadiselere sebep olabilir”.

Bu ifadeleriyle Gökalp, tarihi maddeci görüşün “bütün sosyal olayları iktisadi sebeplere göre açıklayan” evrensel modeline karşı çıkmak suretiyle “din“i gölge olay olmaktan kurtararak, iktisadi olayların da belirleyici bir unsur olduğunu kabul ediyordu.

Bilindiği üzere, Gökalp’in bu tezi, aynı zamanda Max Weber sosyolojisinin de esaslarını teşkil eder.

Max Weber, kapitalist sistemin Protestan ahlakının esası olduğunu ileri sürmek suretiyle, iktisadi olayarı dini olayların belirlediğini açıklamıştır.

Marxizm, ekonomik yapının (Marx ise üretim araçları diyordu) dinin özünü tamamiyle veya hiç olmazsa nihai olarak tayin edeceği tezinden hareket ediyordu.

Marx’a göre, bir sosyal grupta hâkim dini sistem üst yapıya aittir ve bu üst yapı, dini düşünce, görüş ve yaşayış şekillerinde de iktisadi sosyal alt yapı tarafından tayin edilir.

Oysa Max Weber’in eserinin konusu bu değildir. Tam tersine dinin sosyal ve ekonomik hayat üzerine olan tesirini tesbit etmektedir.

Max Weber’e göre, her dini sistemin temelinde Tanrı, ahiret, insanların saadeti ve selameti gibi dini unsurlar vardır.

Weber’in deyimiyle “her din bir iktisadi ve sosyal ahlak yaratarak çıkar” … Böylece, dini motiflerin insani eylem ve hareketleri tayin ve sevkeden en sağlam kuvvetlerden biri olduğu da anlaşılır.

Bütün dini sistemlerde bulunan sosyal ve iktisadi ahlak kaideleri, insani sosyal eylem ve hareketleri güçlü bir şekilde denetimi altında bulundurur.

Kısacası, Weber’e göre, din müessesesi sosyal hayatın ahlaki, hukuki, iktisadi istikametini geniş çapta etkiler.

Ferdiyetçilik, özgürlük, çalışma ahlakı, sade yaşama, gelir birikimi, demokratik hayat tarzı Batı dünyasında dini sistemin tesiri altında gelişmiştir.

Max Weber’in buraya özet olarak aktardığımız fikirlerini, ana esaslarıyla, Gökalp sosyolojisinde de gözlemek mümkündür.

Nitekim, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı eserinde, İslamlaşmayı Türkleşmenin bir gereği kabul ediyor ve aynen şöyle diyordu:

“Avrupa’da dinden ve milliyetten doğan, bundan dolayı bizde de bu kaynaklardan aranması gereken bir takım manevi ihtiyaçlarımız vardır ki, aletler ve fenler gibi, bunların da Batıdan alınması gerekmez”.

Weber’i hatırlatan bu görüş, Gökalp sosyolojisinin en önemli yanını teşkil eder.

Gökalp bir taraftan, Markist sosyolojinin “iktisadi unsurları alt-yapı olarak kabul eden” tezine karşı, dinin da iktisadi hadiseleri belirleyici bir unsur olduğunu söylerken, öte yandan dinin bir alt-yapı kurumu olarak dil, terbiye, sanat, :ahlak, tarih ve iktisadi olayları nasıl etkilediğini şöyle açıklar:

“Tarihi maddeciliğin esası, iktisadi hadiselerin ehemmiyetini gösteren sade, basit bir hakikattır. Fakat bu hakikat, mübalağalı bir şekle sokulunca hakikatlığını kaybetti. Çünkü evvela, içtimai hadiseler bir nevi, içtimai seniyettir. Saniyen bu hadiselerin her nevi diğerlerine ve bunlar arasında iktisadi hadiselere müessir ve sebep olabilir. Mesela sihir dinden doğduğu gibi, iktisadi tekniklerden birçoğu da sihirden doğmuştur.”

Bu ifadeleriyle Gökalp açıkça büyünün (sihir) dinden, iktisadi olayların da büyüden doğduğu tezini savunmaktadır.

Durkheim sosyolojisine göre de “din, cemiyetlerin ilk yaratıcısıdır, ana kuvvetidir. Din, dil, sanat, bu üç kuvvet, etnografyanın bildirdiği en ilkel toplumlarda bile vardır. Hem de en diri, en kaplayıcı olarak vardır. Sosyologların müessese adını verdikleri sosyal varlıklar ise ancak, cemiyet toprağa yerleşip de sosyal işbölümü meydana geldikten sonra doğabiliyorlar. Yeryüzünde dinsiz, dilsiz, sanatsız cemiyet olamadığı gibi, bunlarsız ne ilim, ne iktisat, ne teknik, hiçbir sosyal müessese olamıyor“.

Gökalp’den sonra İsmail Hakkı Baltacıoğlu, din kurumunun Durkheim sosyolojisindeki önemini bu şekilde açıklıyordu.

Gökalp, 1918 yılında yayınlanan bir incelemesinde Türkçülerin bir ümmet programı olması gerektiğini ileri sürmekte ve şöyle demektedir:

1. Bütün İslam kavimleri arasında müşterek olan Arap hurufunu bilatagayyür muhafaza etmek,
2. Bütün İslam kavimlerinde ilim ıstılahlarını müşterek bir hale getirilmesi için İslam ümmeti arasında ıstılah kongreleri in’ikat ettirmek ve ıstılahları Türkçeden, Arabiden ve kısmen de Farisiden yapmak (bu gayenin vücuda getirilmesi için Paris’te Türk, Mısırlı, Hintli ve İranlı talebeler arasında bir ittifak hasıl olmuştu),
3. Bütün İslam kavimlerinde müşterek bir terbiye teessüsü için terbiye kongreleri in’ikat ettirmek,
4. İslam ümmetinin timsali olan (hilal)in kutsiyetini muhafaza etmek,
5. Bütün İslam kavimlerinin müftü teşkilatları arasında daimi bir irtibat vücuda getirmek.

Gökalp bu program taslağı ile bütün İslam kavimlerini içine alan bir hedefe yönelmek istiyordu.

Türkçülerin bu ümmet programı milliyetçilik ideolojisiyle uyum halindedir:

“Bu umdeleden anlaşılıyor ki, Türkçülük aynı zamanda İslamcılıktır. Çünkü Türkler milli mefkûrelerini kuvvetlendirmek için dindaş ve vatandaşları olan hiçbir kavme karşı “milli km” telkinine yeltenmediler. Türklerin hepsi İslam olduğu için, Türkçüler hiçbir zaman İslam ümmetçiliğine mugayir bir his beslemeyeceklerdir.”

İşte, Gökalp sosyolojisinde İslamlaşmanın bir diğer hedefi de İslam ümmetini sevmek, İslam dünyası ile işbirliği yapmaktır.

Türkçülük nasıl ideal planda bir fikir sistemi ise, Türkleşme de bu ülkünün uygulama alanına aktarılmasıdır.

Aynı şekilde İslamcılık da nasıl bir dini sisteme olan inanç ve bağlılık ise, İslamlaşma da bunun yaşanan hayata geçirilmesidir.

Batılılaşma akımı da -ki Gökalp buna çok isabetli olarak modernleşme diyordu- şekilce ve yaşayışca Avrupalılara benzemek değildir.

Modernleşmek, Avrupalılar gibi zırhlılar, otomobiller, uçaklar yapıp kullanabilmek demektir. Ne zaman bilgiler ve sanayi malzemelerini aktarmak ve satın almak için Avrupalılara muhtaç olmaz hale geldiğimizi görürsek, o zaman modernleşmiş olduğumuzu anlarız.

Görülüyor ki, Gökalp sosyolojisinde modernleşme bir ihtiyaçtan doğmaktadır. Bu ihtiyacı giderebilmek için tatbikat alanına aktarmamız gerekir.

O halde batılılaşma veya modernleşme de tıpkı Türkleşme ve İslamlaşma gibi bir takım düşünce kalıplarının gerçekleştirilmesi demektir.

Böylece, bunların “bir ihtiyacın üç ayrı noktadan görülmüş kısımları olduğunu anlayarak (çağdaş bir İslam Türklüğü meydana getirmeliyiz). Bu sebeple, Gökalp’in bu üçlü akımını Heyd, teslis (trinity) olarak ifade etmekte ve “triadic’ modelden ayırmakta idi.

Çünkü, teslisde bir şey bir organik bütünleşme içinde olduğu halde triadic modelde bir nesnenin belirli bir halden bir başka belirli bir hale geçmesi söz konusudur.

Örnek olarak Daniel Lerner’in üçlü modelini (Tradition, transition ve modernization) verebiliriz.

Aynı şekilde, Yusuf Akçura’nın “Üç tarzı Siyaset’inde ileri sürdüğü (Osmancılık, Pan-islamizm ve Turancılık) üçlü ayırımı da birbirine zıttır. Oysa Gökalp’in üçlü sisteminde unsurların değil sadece birbirleriyle uyum sağlaması, hatta birbirlerini karşılıklı tamamlayan organik bir yapıyı da oluşturur. Bu sebeple, milliyetçi olan bir kimsenin aynı zamanda İslamcı ve modern düşünceye de taraftar bulunması gerekir. Bunlardan birinin terki modelin yapısını etkileyebilir.

Bu çerçeve içinde, İslamlaşma Gökalp sosyolojisinin bir gereğidir. O da Durkheim gibi bütün sosyal hadiseleri bir tek “asıla yani kolektif tasavvurlara irca etmektedir. Böylece, Marksistlerin iddia ettikleri “bütün üst-yapı olaylarını belirleyen tek unsur iktisadi olaylardır” tarzındaki açıklama yerine, kolektif tasavvurlar gibi daha ziyade psikolojik mahiyette olayların ikamesi ile karşılaşıyoruz. Din de kolektif tasavvurların bir gereğidir. Hatta, Gökalp, sisteminin hareket noktası olarak dini değer hükümlerini esas olarak kabul etmektedir. Ona göre, sosyal hayat bir takım değerlerin teşkil ettiği uyumdur, bu değerlerin uyumu, sistemde bir derecelenme meydana getirir. Bu suretle, değerleri derecelenmeleri dini değerlerden iktisadi değerlere olmak üzere bir ilerleme çizgisini ortaya koyar. Sosyal değerlerin en aşağısı iktisadi değer, iktisadi değerin üstünde ilmi değer, onun üstünde estetik ve estetik değerlerin üstünde ahlaki değer ve ahlaki değerin üstünde ise dini değer bulunur. Bu sebeple, Gökalp sosyolojisinde dini değer bütün değerlerin üstündedir.

Gökalp, ölümünden bir yıl önce kendisine ulaştırılan “halk Fırkasının umdelerinin tahlil ve tasnifleriyle siyasi umdelerin tefsiri”ni açıklayan bir program taslağı hakkındaki görüşlerini belirtirken, İslamlaşma akımının önemli bir kurumunu “halifeliği” ele alıyordu.

Bu kitapçıkta Müdafaa-i Hukuk Fırkası son zamanlarda “Halk Fırkası” adını alınca 9 maddelik programını da ilan ediyor.

Gökalp bu umdelerin dokuz değil -ki sonraları altı olacaktır- otuz sekiz olduğunu söyledikten sonra, bunlar üzerinde en çok siyasi maddelerle dini bölümler üzerinde duruyor ve aynen şöyle diyordu:

“İstinatgâhı Türkiye Büyük Millet Meclisi olan makamı hilafet beynelislam bir makam-ı mualleldir. İslam dininde bütün namazlar cemaatle eda olunur. Cemaatin bir imamı vardır ki, cemaati takip eden bütün fertler ona iktida ederler. Bu suretle imam cemaatin timsali olur. Cemaatin fertleri arasındaki tesanüt imamın şahsında tecelli eder.” Her imamın kendi cemaatini namaz esnasında birleştirerek birçok ruhlardan tek bir ruh meydana getirmesinden küçük bir tesanüt husule gelir.

İslamiyette bundan başka bir de büyük bir tesanüt vardır ki, bütün ümmeti tek bir ruh haline getirir.

Bunun şekli de bütün imamların manevi bir surette, bir imam-ı ekbere iktida eylemesidir. İşte bu imamlar imamına “halife” namı verilir.

0 halde namaz kılınırken yalnız gözümüzün önündeki cemaatin imamda temerküz eden ruhi vahdetini görmekle iktifa etmemeliyiz.

Bilmeliyiz ki, bu cemaattarı başka milyonlarca cemaatlar da aynı zamanda bir ümmet halinde birleşmişlerdir.

Bu birleşme bütün ümmetin büyük imam etrafında, yani halifenin çevresinde birleşmesiyle husule gelir.

Demek ki, küçük imamlar, küçük cemaatları temerküz ettirerek küçük tesanütler vücuda getirdiği gibi, büyük imam da bütün ümmeti temerküz ettirerek İslam âlemindeki umumi tesanüdü husule getirmiştir.

Bundan dolayıdır ki, bütün İslam âlemi halife meselesinde alakadardır… Yeryüzünde bir hilafet makamı bulunmazsa İslâm âlemi kendisini imamsız kalmış bir tesbih gibi dağılmış, perişan görür“.

Gökalp’in geliştirdiği bu hilafet modeli, aslında ümmetten millete geçişin nasıl kollektif tasavvurlara dayandığını göstermesi bakımından dikkat çekicidir.

İslamlaşma, sadece millet yapısı içinde değil -ümmet çapında da düşünülmesi gereken bir vetiredir.

1. yüzyılın ilk yarısında İslam dünyasında rastladığımız modernleşme hareketleri incelendiğinde, Gökalp’in bu görüşleri;

ilkin bağımsızlığını kazanan, sonra da İslam topluluklarını bir işbirliği çerçevesi içinde düşünen bir zihniyet içinde yer alır.

1. İkbal ve günümüzde Fazlur Rahman bu görüştedirler.

Gökalp’in İslamlaşma tezinde görebildiğimiz kadarıyla bir diğer husus da Batıda, 16. yüzyılda Lüther ve Calvin ile başlayan reform hareketlerini hatırlatan bir püritanizme yer verilmesidir.

Bu nokta, aynı zamanda onun dini sisteme ağırlık veren “sosyal idealizm” düşüncesiyle bağlantılıdır.

Gökalp’e göre: “Hıristiyanlık ancak İslamiyetteki esasları taklit ederek Protestanlık adıyla yeni bir şekil aldıktan sonra, modern medeniyetle uyuşabilmiştir. Bundan dolayıdır ki, Avrupa milletleri içinde -halk sınıfı ile aydın beraber olarak- modern bir millet hayatı yaşayanlar yalnız Protestan milletler, yani haberleri olmadan İslamlaşmış olan cemiyetlerdir. Çünkü yalnız bu cemiyetlerde, aydınlar halk gibi dindar, halk da aydınlar gibi hürriyet severdir. Hâlbuki Katolik milletler hürriyet sever olan aydınlar dindarlıktan, dindar olan halk ise hürriyet severlikten tamamiyle uzaklaşmıştır. İslam âleminde ise, aydınları dindar ve dindarların hürriyet sever olması çok tabiidir. Bunun için de biricik şart, İslamiyetin doğru bir gözle görülmesidir”.

Gökalp, Protestanlık mezhebinin, ferdi hürriyete değer veren, hem halk hem de aydın katında hakiki dindarlığın temsilcisi olması keyfiyetini “farkında olmadan İslamlaşmış” tarzında değerlendirmesi, iki dini sitem arasındaki derin farklılaşmanın ancak Protestanlık mezhebiyle yakınlaşmış olabileceği gerçeğini ortaya koymaktadır.

Gökalp, ayrıca, “İslamiyet ve modern medeniyet” adlı Tanin ve La Pens Turque mecmuasında Fransızca olarak neşredilen makalelerinde bu husus üzerinde geniş bir şekilde durmuştur.

Konumuzu da yakından ilgilendirmesi bakımından Gökalp’in bu husustaki görüşlerini ana esaslarıyla açıklamak istiyorum:

“İmparator-devlet ve ümmet dininin çözülmesiyle milli diller doğmuştur. Böylece, Almanya’da milli dil, Lüther’in reform hareketiyle yeniden canlanmıştır. Reform, ümmet dininin çözülmesini ifade eder.”

“İslamiyet ve Asri medeniyet” adlı makalesinde ise, İslam ve modern medeniyetin birbiriyle uzlaşabileceği tezinden hareket ederek biri, İslamın esasları ile modern medeniyetin unsurları arasında bir karşılaştırma yapmak, öteki de Hıristiyanlık ile modern medeniyet arasındaki benzerlikleri ortaya koymak suretiyle iki yönlü girişimleri açıklamaya çalışmıştır.

Gökalp’e göre, Hıristiyanlık belirli bir ölçüde İislamın prensiplerinden uzak kalmış ve bu yüzden de modern medeniyet ile gerekli uyumu sağlayamamıştır.

Eğer Hıristiyanlık İslamın prensiplerine yaklaşırsa modern medeniyet ile uzlaşabilir. Calvin ve Luther ile başlatılan reform hareketleri bu uzlaşmayı gerçekleştirmiştir.

“İslamiyet modern devlete karşı değildir, aksine İslami devlet modern devleti ifade eder. Fakat Hıristiyanlıkta modern devlet düşüncesi nasıl meydana gelmiştir? Hıristiyanlığın tarihini tetkik ettiğimiz zaman, Haçlı seferlerini takiben İslami kültürle tanışan Avrupa’da yeni bir hareketin başladığını görüyoruz. Bu hareket İslam medeniyeti ve dini taklit etmeyi hedef kabul etmişti. Bu durum zamanla Avrupa’ya nüfuz etti ve nihayet Hıristiyanlığın gelenekçi ilkelerine zıt olarak tamamiyle yeni bir din Protestanlıkla en yüksek noktasına ulaştı. Bu yeni din ruhbanlığı, maddi ve manevi iki hükümet tarzının varlığını reddetti. Aynı şekilde papalık sistemini, danışma meclisini ve engizisyon mahkemesini, kısacası İslami ilkelere zıt olan ve Hıristiyanlıkta mevcut bulunan bütün müesseseleri aynı şekilde reddetmiştir. Eğer biz bu dine Hıristiyanlığın oldukça İslamlaşmış şekli olarak bakmış olsak bile haklı değil miyiz? Avrupa’da modern devlet ilk defa Protestan ülkelerinde meydana gelmiştir. Anayasa rejimi İngiltere’de göründü, ilk millet-devlet Birleşik Devletlerde tesis edildi ve ilk kültür devleti Almanya’da ortaya çıktı.

Irkçı sosyologlar, bu millet ile İskandinav ülkelerinin üstünlüğünün Germanik ve Anglosakson ırklarından ötürü olduğuna inanmışlardı.

Öte yanda, din sosyologları Latin milletlerinin yıkılmasını onların Katolik oluşlarına bağlamış ve Anglosaksonların ileri durumunu da Katolik geleneklerinden kurtulmalarına ve İslami ilkelere yaklaşmalarına bağlamıştır.

Eğer, İslamdan Protestanlık yoluyla alınan bu ilkeler, ilerlemenin sebepleri olarak kabul edilirse, aynı zamanda bunlar İslamın en modern ve en mantıki bir din olduğunun tecrübî bir delilini teşkil etmez mi?”

Max Weber’in “Kapitalizmin Ruhu ve Protestanlık Ahlakı” eserinde ileri sürülen “kapitalizmi” meydana getiren Protestan ideolojisidir” tarzındaki iddiası, Gökalp’in İslamlaşma akımı için de aynen geçerlidir dersek yanılmış olmayız. Hatta bir bakıma, Weber tezine öncülüğü de bulunduğu iddia edilebilir. Çünkü, yukarıda temas ettiğimiz yazısında Gökalp, teknolojinin Avrupa’da din ve milliyetten doğduğuna işaret etmişti. Gökalp gibi her sosyal olayı, sosyolojinin metod ve ilkelerine göre açıklamayı ilmi bir disiplin olarak benimsemiş bulunan bir sosyologun Batıda gelişen bu reform hareketlerine kayıtsız kalması elbette düşünülemezdi. Bu sebeple, Gökalp’e göre, İslamlaşma hareketi, bir bakıma Türk toplumunun manevi değerlerine yönelme eğilimidir. Çünkü, bu gibi değer ve inanç sistemleri bize dinimizden gelmiştir. Avrupa’da da bunlar dinden ve milliyetten doğmuştur. Bu anlamda olmak üzere, Gökalp, Batıda dinden doğan manevi unsurların bizde de dinde aranmasını teklif etmektedir. Bu çerçeve içinde Gökalp’e göre İslamlaşmak, dini toplumda bir müessese olarak kabul etmek ve toplumun inanç, örf ve gelenekleriyle birlikte manevi yapısına yönelmek demektir.

Bu noktada yine Max Weber’in bir diğer tezine temas etmek istiyorum.

O da: “Kaynağı dinde olup, din tarafından insanlarda uyandırılmış olan belirli duygu ve düşünce özleminin bir dereceye kadar bağımsız hale dönüşebilmesidir. Bu takdirde, bu duygu ve düşünce özleri esas dini özlerinden sıyrılmış olurlar. Bununla beraber, insanların düşünme alışkanlığı veya iradi vaziyet takınması şeklinde sabit motif olarak hüküm ve tesirlerini korurlar. Max Weber işte bu olaya, yani kaynağını dinden alıp din tarafından yaratılarak insanlara benimsettirilmiş olan ahlaki anlayış ve inanç gibi ruhi durumlar dini özleri kaybolduktan veya hiç olmazsa zayıfladıktan sonra da motif olarak tesir ve rollerini devam ettirmesi vetiresine sekülarizasyon (dünyevileşme) adını veriyordu. Max Weber, sekülarizasyon olayının işte bu şekilde belirli bir örnekte, yani Hıristiyanlığın Protestanlık şeklinde açıklayarak ve uygulayarak göstermektedir. “Protestan ahlakı ve kapitalizm ruhu” adlı eserinde bu konu derinliğine incelenmiştir. Max Weber’e göre, bir kapitalist zihniyet vardır, işte bu kapitalist zihniyet bir çevredeki bütün insanları içine alacak şekilde yayıldıktan sonra kapitalist sistem bir gerçeklik kazanabilir.

Bu zihni veya manevi ön şartın esas unsurları: Dünyadaki başarı ve iktisadi kazanç kötü karşılanmamalı tersine, insanın başkaları yanındaki değer ve itibarını arttırıcı unsur olarak desteklenmelidir.

Bunun gibi, sözünde durmak, çalışkanlık, tutumlu ve rasyonel bir hayat tarzı önemli faziletler olarak takdir görmelidir.

Max Weber tarafından ayrıntılı bir şekilde ele alınan bu tür dünya görüşü, aslında kapitalist iktisadi faaliyet tarzının gelişmesi için gerekli zihni veya manevi zemini teşkil ederler.

Weber’e göre bu zihniyet, Hıristiyanlık dininin Protestanlık şekliyle birlikte yani reformasyon hareketleri çağında doğmuş fakat bu zihniyet insanları öyle değiştirmiştir ki zamanla iş hayatına atılmalarına, rasyonel çalışmalar ve yaratıcı yenileşmelere sevketmiştir.

Böylece, Protestanlık zihniyeti, insanları, kapitalist sistemin kurulmasına zemin teşkil edecek şekilde değiştirmiştir.

Görülüyor ki, Weber’in sekülarizasyon tezi, sosyal müesseselerin ahlak ve din zemini üzerinde (Protestanlık) geliştiğini, ancak zamanla bu manevi kalıplarından sıyrılarak dünyevileştiklerini (sekülarize) açıklamaktadır.

GÖKALP’de Hıristiyanlık ancak İslamiyetteki esasları taklit ederek, Protestanlık adıyla yeni bir şekil aldıktan sonra, modern medeniyetle uyum sağlayabildiği kanaatindedir.

Oysa, İslam medeniyet dinidir, Protestan milletler haberleri olmadan İslamlaşmış olan cemiyetler, Batıda kalkınma, demokrasinin kurulması, sosyal ve ahlaki (azami kar ve kazanç peşinde koşan kapitalist bi burjuvazinin yerleşmesi) bir düzeni yaratmıştır.

Gökalp, İslamda laikleşme veya modernleşme tezini bu amaçla ileri sürerek dinin manevi yapısını, hiçbir araç olmadan, iktisadi ve sosyal müesseselere sindirmeye çalışmıştır.

Onun İslamlaşma fikrinin esası budur. Çünkü, Gökalp’e göre, bütün sosyal müesseselerin gelişme çizgisi takip edildiğinde kolektif tasavvurlardan doğmuş olduğu görülür.

Din, bu kolektif tasavvurun en yüksek şeklidir. Zamanla bütün müesseseler (dil, sanat, ahlak, tarih ve ekonomi) dini yaşayış tarzından kaynaklanmıştır.

Buna rağmen, bu müesseseler, dinden ne kadar uzak kalırsa kalsınlar, temellerinde dini motifler (ahlaki anlayış ve inanç sistemi gibi) mevcuttur.

İslamlaşma akımı, bu motifleri sosyal ve iktisadi motiflere aşılamak, ona manevi bir form vermek hedefini güder.

Nitekim, Gökalp, “Meşihat’ adlı şiirinde; uzmanlaşan modern bir dünyada dinin yerinin kendi alanı içinde derinleşme olduğunu şöyle açıklıyordu:

“İlmi darülfünuna bırak, Çalış yalnız yaymaya dindarlığı”

Bu sebeple, Schaeder’in bir şanssızlık olarak kabul edebileceğimiz: “İslamlaşma, ancak ibadete Türk dilini sokmaktan” ibaret kalmıştır tarzında Gökalp’e atfettiği yargılara katılmak mümkün değildir.

Zira, onun “Ahlaki Türkçülük‘ başlığı altında ele aldığı vatani ahlak, mesleki ahlak, aile ahlaki ve nihayet dini Türkçülük bölümü ile ele aldığı konular, tamamiyle günümüz sosyologlarının maddi olmayan kültür değerleri alanını kapsar.

Gökalp’de, sosyal müesseseler kadar ilim de kollektif tasavvurların bir neticesidir.

Bu sebeple, din ile ilim arasında çatışma bulunduğunu ileri süren görüşlere katılmaz.

Bu konu ile alakalı olarak bir yazısında şu görüşleri öne sürüyordu:

“İslam dini, ne milletlerarası olan akıl ile, ne de milli olan örf ile hiçbir vakit uyuşmazlık halini alamaz. Avrupa’da yüzyıllardan beri çalışıldığı halde çözülmemiş olan “ilim ve din çatışması” meselesi, bizim dinimizde ilk gününden beri halledilmiştir”.

Görülüyor ki; gençlik bunalımlarına uğrayan genç ruhlar, Tanzimat düşünürleri gibi, Gökalp, din meselesine kayıtsız kalmamış, tersine dinin örf ve akıl ile var olan bağlantılarını açıklamak suretiyle bir uyum meydana getirdiğini belirtmiştir.

“Gerçekte, dikkat edilirse, bizde din incelemelerinin başladığı günlerden beri vaktiyle İslamiyete karşı kayıtsız kalan gençler, şimdi çoğunlukla İslamiyetin sevgi ve saygı besleyen taraftarları olmuşlardır.”

Gökalp bu görüş ve düşünceleriyle, Batıda dindarlaşma dediğimiz bir temayüle yaklaşmış olmaktadır.

Bu anlamda dindarlaşma, kiliselerin çoğalması, din adamlarının yüksek seviyede eğitilmesi ve üyelerinin sayıca artması olarak ifade edilir.

Nitekim, Amerika Birleşik Devletlerinde, 1962 yılına göre, yıllık nüfus artışı % 1.5 iken, kilise çevrelerindeki bu artış % 3 olmuştur.

Bu rakam, dindarlaşma oranının dünyanın en laik ülkelerinden bile ne kadar yüksek olduğunu göstermektedir.

Gökalp sosyolojisinde, dinin milli olan örfle uyum sağlaması neticesi aile çevresinin, mesleki dayanışmanın vatan aşkının dinden kaynaklanması -tıpkı Protestanlıkta olduğu gibi- İslam aleminde de “aydınların dindar ve dindarların da hürriyetsever olarak görünmesi“ni ve gençlik arasında manevi bunalımlara yol açmayacak imkanların yaratılmasını temin etmiştir.

Gökalp’in din hakkındaki bu görüşleri, dönemin modernleşme ve reform hareketlerinin bir uzantısı olarak kabul edilir.

Bu sebeple, Gökalp’de dini modernleşme kalıplarına geçmeden önce, Batıda gelişen reform hareketleri ve İslamiyet karşısındaki tutumlarına temas etmek istiyorum.

1. Jaschke, “Yeni Türkiye’de İslamlık” adlı eserinin bir yerinde, Gökalp’in;

“İslam dini yenileşebilir mi” tarzındaki bir soruya,”dinde reformu gerçekleştirebilmek için, güvenilmeye değer birinin peşinden gitmek gerekir” dediğini söyler.

Ancak, Jachke bu hususta bir kaynak göstermemekle beraber, 16. yüzyılda Batıdaki dini reform hareketlerini hatırlatan teşebbüslere Gökalp’in yazılarında rastlamak mümkündür demektedir.

Bu hususlara ileride temas etmek üzere, ilkin Osmanlı siyaseti içinde Protestanlık-İslamlık ilişkisine yer vermek istiyorum.

1. yüzyılda Batıda İslami incelemelerin arttığını görüyoruz. İslama olan bu yeni yaklaşım, özellikle reformcu çevrelerden geliyordu.

Bibliander adıyla tanınan Buchmann, 1530-1540 yıllarında bir Kur’an tercümesi hazırladığı gibi, İslam dini hakkında muhtasar bir kitap da yazmıştır.

Kitabın yayınlanması hususunda reform çevresi ihtilafa düşmüştür. İhtilaf önce Calvin’e, sonra Luther’e götürüldü.

Luther müsamaha tarafını tuttu ve kitap 1543’te çıktı. Bu yüzyılda, Roma Katolikliği, İslama karşı çok barbarca bir muhalefet içinde idi.

“Bazı kilise (Katolikler) çevreleri, Protestan ve İslami sapmaları aynı tarzda mahküm etmeye çalışmışlardır. Gerçekte, bu iki dini sistem arasında ibadet ve inanç yönünden çarpıcı bazı benzerlikler yok değildir. Bu cümleden olmak üzere, “daha mutlak bir tevhid inancı, Meryem’i tazim etmenin (Meryem kültü) reddedilmesi, azizlere tazimin, papazlık görevlerinin (sacerdoce) ve ruhbanlığın inkarı, kutsal din kitaplarına sıkı bağlılık bunlar arasındadır”.

Bazı yazarlara göre, Luther, 1519 yılında İslam inancında muteber hususları tesbit ediyordu.

Ancak, Luther’in bu görüşleri zamanında büyük bir tepkiyle karşılanmıştır. Reform hareketlerini izleyen dönemlerde, Luther ve Calvin gibi ıslahatçıların görüşlerini küçümsemek amacıyla Katolikler onları İslami prensiplere benzetmişlerdir.

Bu sebeple, Guillaume Postel: “Muhammed’in Hıristiyanlığı değiştirmek için yaptığı, Protestanların yaptığının yanında son derece hoşgörü ile karşılanabilir” diyordu.

Aynı şekilde, Kanuni döneminde Osmanlı dini siyasetinde Luther mezhebine olan yakınlığa dair elimizde bugün bir takım belgeler mevcuttur.

Nitekim, Padişahın hususi elçisi Muharrem Çavuş vasıtasıyla Hollanda hükümdarlarına yollamış olduğu bir fermanda:

“Flandre (Hollanda) ve İspanya ülkelerindeki Lüteran mezhebi üzere olan beyler ve beyzadeler vesair Lüteran mezhebi ayanı… Mektup vasıl olacak… Biz Cenabı Hakkın birliğine ve Muhammed Mustafa Efendimizin hak peygamberliğine amme-i ehli İslamla itikat ve itimadımız olup siz dahi puta tapmayıp, kiliselerden putları ve suret ve nakışları reddedip Hak Teala birdir ve Hazreti İsa peygamber ve kuludur devu itikad edip papa denilen bi-din, halik bir bilmeyip ve Hz. İsa (as) Tanrılık isnad edip halkın nice kulların…

Bu dini benzerliklerden ötürü Osmanlılar Protestan ülkelere, özellikle Macaristan’daki Buğdan Paşalığına müsamaha göstermişler, politikalarında bu dini unsur önemli rol oynamıştır.

Gökalp, hem Osmanlı cemiyetindeki bu geleneği, hem de Batıdaki kaynaklar aracılığı ile Protestan-İslam yaklaşımını, daha önce zikrettiğimiz -yazılarında da anlaşıldığı üzere- yakından biliyordu.

Nitekim, İslamiyet ve asri medeniyet adlı makalesinde bu hususa geniş bir yer ayırmıştır.

Gökalp’e göre: “Hıristiyanlık, ancak İslamiyetteki esasları taklit ederek, Protestanlık adıyla yeni bir şekil aldıktan sonra, modern medeniyetle uyuşabilmiştir“.

Bu yazıda açıkça görüldüğü üzere, modern medeniyetle Hıristiyanlığın uyum sağlayabilmesi ancak bünyesinde bir takım köklü değişmeleri gerçekleştirdik-ten sonra meydana gelebilmiştir.

Gökalp’e göre, “İslamlaşmış olan cemiyetler” tarzında ifade edilen Protestan milletler ancak bu reform hareketinden sonra millet seviyesine yükselebilmişlerdir.

İslamiyet ise, yapı olarak bu hüviyettedir. Her türlü yeniliğe ve ilmi gelişmeye açıktır.

Gökalp’in 20. yüzyılın başlarında İslam dünyasında yoğunluk kazanan ve İkbal’in de belirttiği üzere, “İslamı çağdaş hayatın ışığı altında yeni bir tarzda anlama” akımının Türkiye’deki gerçek temsilcisi olması sebepsiz değildir.

Gökalp’de, Lüther ve Calvin’i hatırlatan bir modernleşme, yani, İslamı çağdaş hayatın ışığı altında yeni bir tarzda düşünme ve anlama temayülünü sezinlememek mümkün değildir.

Bunu da o, her şeyden önce aydınlardan bekliyordu. Çünkü, ona göre İslam dünyasında aydınların dindar ve dindarların hürriyetperver olmaları çok tabiidir.

Bunun için biricik şart İslamiyetin doğru bir gözle gözlenmesidir. Bu da İslamiyetin modern hayatla uyum sağlaması için önemli bir adımı teşkil eder.

(Gökalpçi okulun bir temsilcisi olarak) Baltacıoğlu, bu husustaki görüşlerini şu şekilde açıklıyordu:

“Batıda kalkınma demokrasi ile, endüstri ile hatta okullar-la başlamamış, başta din olmak üzere dille, sanatla başlamıştır. 16. yüzyılda Lüther İncil’i ana dile çeviriyor, böylelikle halk arasında yayılan İncil dili milli edebiyatı doğuruyor; dilli edebiyat politikayı etkiliyor; milli devlet doğuyor. Milli devlet ekonomiyi etkiliyor, endüstri doğuyor; endüstri kişilik, özgürlük kültürünü meydana getiriyor; bu kültür de demokrasi rejimini yaratıyor. Öyleyse, milletçe kalkınmaya demokrasi ile değil, dinle başlanacaktır. Dinle kalkınma da din kitabının ana diline çevrilmesiyle olacaktır”.

Baltacıoğlu’nun bu açıklamaları, Gökalp’in çıkış doğrultusunu göstermesi bakımından üzerinde düşünülmeye değer.

Zira, Gökalp, “Üç Cereyan” adlı makalesinde Baltacıoğlu’nun bu fikirlerine hak verdirecek istikamette görüşleri ileri sürmektedir: “Bir millette önce din kitapları yazılır, sonra ahlak, hukuk, edebiyat, ilim, felsefe gibi marifet şubeleri dinden ayrılarak kuruluşunu tamamladıkça yazılmağa başlar“…

O halde, Gökalp, sosyolojisinde dini sistem, bütün sosyal müesseselerin temel (arche) tipini teşkil eder. Bütün müesseseler kaynağını buradan alır.

Max Weber’in dünyevileşme (sekülarizasyon) tarzındaki fikirleri de bundan ibarettir. Bu bakımdan, hem Gökalp hem de Max Weber’de ekonomik müessese, dini gelişmenin bir ürünüdür, ancak zaman içinde dinden soyutlanarak dünyevileşmiştir.

Fakat, böyle bir müesses bir ahlak disiplini olmaksızın yaşayamaz. Çünkü, sosyal müesseseler bir de birer sosyal sistem olmaları sebebiyle insanlar arası ilişkilere dayanırlar.

Bu sebeple, iktisadi unsurların temelinde her şeyden önce manevi yapıyı teşkil eden bir takım ahlaki prensipler ve zihniyetler hakimdir.

Weber, hiç değilse bu gerçeği görmüş ve kapitalist sistemin gelişme çizgisinde Protestan ahlakının izlerini tesbit etmiştir.

Gökalp de aynı şekilde, müesseseler ne kadar dünyevileşirse dünyevileşsin onları belirleyen bir ahlak zihniyeti ve dini inançların bulunduğu kanaatındadır.

Bu bakımdan laikleşme veya müesseselerin ruhu, onların meydana getiren ahlaki zihniyet ve inanç sistemleriyle belirlenir.

Hatta Gökalp, tıpkı Durkheim gibi, bir zamanlar Osmanlı İmparatorluğu’nda hakim olan meslek gruplarını (loncalar) canlandıracak adımları bile atmıştır.

Bu konu ile ilgili olarak “Meslek Ahlakı” adlı makalesinde aynen şu görüşleri savunmaktadır:

“Osmanlı devrinde esnaf loncaları ve kethudaları, eski Ahiler teşkilatının devamından ibarettir.”

“Eski devirde, bu esnaf teşkilatı nahiyelere ayrılmıştı. Her şehrin esnaf loncaları kendisine mahsustu. Nahiye iktisadi devrinde, nahiye loncaları normaldi. Milli iktisat devrinde ise, ancak milli loncalar faydalı olabilirdi. (Bu sebeple), onları yıkarak yerlerine, merkezleri devlet merkezlerinde olmak üzere milli loncalar kurulmalıdır.”

“Bu teşkilatın vücuda gelmesi, mesleki ahlaka bir müeyyide sağlar. Çünkü bizde, henüz, mesleki zümrelere mahsus bulunan mesleki ahlakların hiçbir müeyyidesi yoktur”… Bu ifadeler, açıkça, “Weberian” diyebileceğimiz bir zihniyetin Gökalp’de canlanması tarzında yorumlanabilir.

Zira, Gökalp’de tıpkı Weber gibi, iktisadı müesseselerin temelinde ahlaki zihniyeti aramaktadır. Hemen aynı görüşleri değişik bir ifadeyle Durkheim’de de gözleyebilmekteyiz.

Meslek ahlakının iktisad dünyasında kurulabilmesi için sosyal hayatın bir kısmında tamamiyle eksik olan meslek gruplarının kurulması veya bunların yeniden canlandırılması gerekir.

Çünkü, buna imkan verecek düzen ve kuralları ancak meslek grubunun tarihinde bir adı vardır, ve “lonca“dır.

Böyle bir görüş, yani başlangıçta sosyal müesseselerin dinden esinlenerek gelişmesi ve işbölümünün artmasıyla yeni mesleki kuruluşların türemesi giderek dini unsurlardan tecrit edilmesine -Weber’ci anlamda sekülarizasyonuna– sebep olur.

Ancak, Weber’de, dünyevileşen bu mesleki kuruluşlar veya ekonomik müesseselerin gerektirdiği disiplinli ve rasyonel faaliyet, bir bütün olarak, dini bir önem kazanır.

Aynı şekilde, hem Durkheim hem de Gökalp’de “Meslek ahlakı” adlı incelemesinden aktardığımız parçalar bu görüşü doğrular mahiyettedir.

Nitekim, “Weberian” görüşe bakılırsa, dinden tecrit edilmiş (soyutlanmış) bulunan mesleki ve faaliyetin nihayetinde mükemmel bir şekilde aklileşerek kutsallık kazanmasını Weber şöyle açıklıyordu:

“İnsanın kendisini takatinin son haddine kadar mesleki çalışmasına hasretmesi demek ona hizmet etmek için şahsi sevinç, keyif ve zevklerinden vazgeçmesi demektir. Dünyada sert ve ciddi bir çalışma (zahitçe hayat tarzı) ve mesleki faaliyette son haddine varıncaya kadar gayret göstermesi ve işin son derece mükemmel şekilde rasyonelleşmesi işte bu yüksek hatta dini kutsallık özelliğini taşıyan, değer kazanmış kurumlardır. Çünkü artık laik (seküler) mesleki faaliyet bir bütün olarak dini bir vecibe kabul ediliyor. Hatta bu suretle dünyevi (laik) işin görünüşündeki başarısı da belirli dini bir önem kazanıyor. Bir insanın çalışmasıyla elde ettiği başarının aynı zamanda Tanrının ona tevcih ettiği inayetin görünür bir ifadesi olduğu fikrini ilk olarak Calvin geliştirmiştir. Calvin’e göre, biz insanlar için ebedi kurtuluşa seçilmiş olup olmamak meselesi mümkün olmayan bir sır olduğundan bu gibi görünür işaretlere -yani sert ve ciddi çalışma temposuna- dayanmak zorundayız. Böylece, Weber’e göre, bir insanın çalışmak suretiyle elde edeceği ekonomik başarıları bile dini ışık altına girmiş oluyor.

İşte bu, kapitalist ekonomik sistemin aradığı kullanabileceği laik (seküler) dünya ve insani hayat hakkındaki görüş ve durumun ta kendisidir.

Şu halde Protestanlıkta yaradılmış olan ahlak, insanı kapitalist ekonomi tarzına uygun bir şeklide ulaştırmış ve ona kapitalist tüccar veya müteşebbis olacak şekilde yahut da kapitalist sistem çerçevesi içinde herhangi bir cinsten bir iş sahibi veya işçi hüvviyeti kazandırmıştır.

Bu gelişme Weber, daha önce temas ettiğimiz gibi, sekülarizasyon adını veriyordu. Gökalp sosyolojisi için de durum hemen hemen aynıdır.

Ona göre, “terakki etmemiş cemiyetlerde hukuk, siyaset, ahlak, felsefe, sanat, ilim gibi faaliyetler dinden henüz tamamiyle temeyyüz etmemişlerdir. İçtimai bir hayatın, içtimai bir faaliyetin hürriyeti, kendisi için olması demektir. Mesela bazılarında sanat, ahlak için yahut iktisat içindir. Sanata bu nazarla bakmak, sanatın asalet ve hürriyetini kabul etmemektir”.

Hakiki sanatkarlar ise daima “sanat sanat içindir” düsturunu şiar edinmişlerdir… Sanatın kendisi için olması, bizatihi bir gaye tanıtması demektir.

Weber’i tanıyıp tanımadığı hususunda Gökalp’da bir ipucuna -eldeki eserleri çerçevesinde- rastlamış değiliz.

Ancak, yukarıya aldığımız satırlar, Weber’ci görüşün tam bir tekrarıdır. Öyleki, yukarıda temas ettiğimiz üzere, “rasyonelleştirilmiş olan ağır merkezi çalışma artık Luther tarafından ifade edilmiş olduğu gibi, bir Tanrı hizmeti olmaktan ziyade kendiliğinden gaye haline gelmiş durumdadır. İktisadi başarı da artık bir ilahi inayetin belgesi olduğu için değil, daha ziyade doğrudan doğruya kendisinin elde edilmesi için aranıyor. Böylece, başlangıçta dini esasta meydana gelmiş olan ahlaki kaideler yavaş yavaş sekiller esasta bağımsızlaşarak sırf dünyevi (laik) değerler haline geliyor. Bu da onların aşırı laikleşmesi veya sekülarize edilmesi demektir. O zaman bu iktisadi faaliyetın hürriyete ve serbestiye sahip olduğundan söz açabiliriz. Gökalp’de, sosyal işbölümünün ilerlemesi neticesi, hukuk, siyaset, ahlak, felsefe, sanat, ilim ve iktisat gibi faaliyetleri dinden ayırarak birbirine karşı hürriyetlerini sağlamıştır, yani sosyal bir hayatın, sosyal bir faaliyetin (iktisadi hayat gibi) hürriyeti bizzat kendisi için olduğundan gerçekleşir. Bu bakımdan, hem Weber hem de Gökalp’de iktisadi bir başarının kendisi için, kendisinin elde edilmesi için arandığı durum laikleşme (sekülarizasyon) oluyor, demektir.

Gökalp, bu vetireyi, iktisadi hayat tarzı kadar dine ve ahlaka da tatbik ediyor.

Örnek olarak, “din de hiçbir zaman başka bir gayeye vasıta olmakla mevkiini muhafaza edemez. Din, yakınlık itikadlarıyla ve feyizli ibadetleriyle ruha büyük bir vecd, samimi bir saadet verir. Dini hayat, bu vecdleri yaşamak, bu zevkleri tatmaktır. Bazılarına göre din siyaset içindir. Hakikatte ise, din yalnız kendisi içindir. Dine gerçekten kıymet verenler dinin itikatlarına ve ibadetlerine kıymet verenlerdir. Yoksa, dinin başka bir gaye için iyi bir vasıta olduğunu kabul edenler değildir”.

Gökalp’de laikleşme veya Weber’in tabiriyle sekülarizasyon dediğimiz olay aslında işte budur. Dini, saf inanç ve ibadet sistemleri içinde yaşamak demektir.

Hakiki din, nasıl kendisini elde etmek için arandığı zaman yüceliyorsa, iktisadi başarı da aynı şekilde sırf kendisinin elde edilmesi için arandığı zaman dini bir vecibe halini alıyor.

Bu şekilde, bir kimsenin çalışmak suretiyle elde edeceği iktisadi başarılar bile dini bir görünümü aksettirir.

Calvin’de hemen hemen aynı görüşleri ortaya atmıştır: Bir insanın çalışmasıyla elde ettiği başarı, aynı zamanda, Tanrı’nın ona tevcih ettiği inayetin tezahürüdür.

Çünkü, Calvin’e göre, sert ve ciddi, çalışma temposu -biz insanlar için ebedi kuruluşa seçilmiş olup olmamak meselesi mümkün olmayan bir sır olduğundan- bu gibi görünür işaretlere dayanmak zorundayız.

Bu sebeple, çok çalışmak ve kazanmak, tasarrufta bulunmak -bizler için- ebedi kurtuluşun göstergeleridir.

Gökalp’de aynı şekilde, “bir şeyin mukaddes, iyi, güzel olması için ruhlarda dini, ahlaki yahut estetik bir coşkunluk husule getirmesi gerektiği” kanaatındadır. Ona göre, dini bir coşkunluk husule getiren şeylere “mukaddes”, ahlaki bir coşkunluk doğuran şeylere “iyi”, estetik bir coşkunluk meydana getiren şeylere “güzel” sıfatlarını verirler. “Aile muhitinin, meslek dayanışmanın, vatan aşkının kaynağı bu zümrelerin sosyal hayat yoluyla fertlere verdikleri taşkınlıklardır.

Gökalp’e göre, coşkunluk (enthousiasme) bir eylemin, bir işin yerine getirilmesi neticesi cemiyetun ruhunda belirir.

Böylece, coşkunluk sayesinde sosyal dayanışma daha da güçlenir. Hatta, Max Weber’in tabiriyle, bu coşkunluk, iktisadi faaliyet şeklinin gelişmesi için gerekli zihni ve manevi zemini teşkil eder.

Durkheim sosyolojisinden esinlenen bu görüşler, aynı zamanda dinin kaynağını da teşkil eder.

Çünkü Durkheim (Din Hayatının İptidai Şekilleri) adlı eserinde dinin kaynağını: Topluluk heyecanı, veya topluluk ruhuna bağlamıştır.

Bu sebeple, Gökalp’de rastladığımız “coşku“, aslında, Durkheim’de dinin kaynağı olarak kabul edilen “topluluk veya kollektif heyecandır” Bu çerçeve içinde, Gökalp’e göre, laikleşme bir anlamda İslamlaşma vetiresini gerçekleştirmek demektir. İslamlaşma, en sağlıklı şekilde, laikleşme vetiresiyle gelişir, bir anlam kazanır. Bu bakımdan, Gökalp sosyolojisinde, İslamlaşma laikleşmeye karşı olmadığı gibi, çelişkili de değildir, tersine biri diğeri içindedir”.

Nitekim, Fransız sosyologu A. Tocqueville, bu görüşe çok daha önceleri işaret etmişti. “Amerika’da Demokrasi” adlı eserinde Tocqueville aynen şöyle diyordu:

“Amerika’da insanı manevi zenginliğe götüren din, hürriyete götüren de ahlaki kanunlara itaattir. Din, medeni hayattaki hürriyeti insan kabiliyetlerinin asil bir ifa yolu olarak; siyasi dünyayı ise, Allah’ın çabalarına tahsis ettiği bir saha olarak görmektedir”.

Tocqueville daha ileri giderek 1840’larda Max Weber’den çok önceleri, Amerika’daki demokrasinin temelinde Protestanlıkla yoğurulmuş “püritan” felsefenin bulunduğunu iddia eder.

Bu suretle, Tocqueville’de, hürriyet ve demokrasi dinden kaynaklanmaktadır.

Görülüyor ki, Batıda demokrasi ve hürriyet kavramları ile ferdiyetçiliğin gelişmesi, kapitalizm, sanayileşme ve hukuk prensiplerinin temellerinde sürekli olarak dini sistemler geliştirici ve destekleyici etkenler olarak rol oynamışlardır.

Din, bu sosyal, siyasi, ekonomik ve hukuki müesseseler için bir döl yatağı görevini sağlamıştır.

Hepsinin temelinde, oluşumunda, din ve ahlak ilkelerinin yoğurucu izleri vardır.

Bu gün bu müesseselerin laikleşmesine rağmen, toplumlar bu manevi güce, ahlaki ilkelere ve insanlar arası yüksek dayanışma şuuruna sürekli olarak başvurma ihtiyacı içindedirler.

Nitekim, günümüz sosyolojisinde, özellikle küçük toplumlar (grup sosyolojisi) sahasında en yetkili şahıslardan biri olan G. Homans, çok sayıda grup araştırmalarında elde edilen neticelere dayanarak, bütün küçük gruplara tatbik olunabilecek genellemelere gitmek suretiyle grubun yapısını ortaya koymuştur.

Homans’a göre, “gruplar örgütü başarıya götürecek maneviyat, liderlik ve insanlar arasında gittikçe artan işbirliği gibi ürün fazlasını yüklenmiştir“.

Bu sebeple çöküşe karşı kabile, ya da grup seviyesinde toplum her zaman kendini bağlı tutmayı başarmıştır.

Homans için, bir medeniyet kendini devam ettirecekse en az birkaç grup özelliğini korumalıdır. Eski toplumlarda -buna toplum denilemez- insan yalnızdır.

Başka bir şey olmak için zaman yoktur.

“Bugünkü psikiyatrinin delilleri grup üyeliğinin bir insanı ayakta tuttuğu, tutacak gücü verdiği, ona yine mutlu, sağlıklı çocuklar geliştirmekte yardım ettiğini gösteriyor. Grubu parçalanmışsa, değerli bir üyesi olduğu gruptan ayrılmışsa, üstelik kendisini bağlayacağı yeni bir grup bulamazsa, gerginlik içine düşünce, duygu ve davranış düzensizlikleri geliştirmeye başlayacaktır. Gelişme süreciyle küçük grup hayatını dağıtan medeniyet kadını ve erkeği yalnız mutsuz bırakacaktır”.

Homans, kendisinden önce Le Bon, Figgis, Durkheim, Brooks ve Adams gibi sosyologların hepsinin aynı metaforu kullandıklarını ve toplumun birbiriyle bağsız fertlerinin toz yığını haline geldiği hususunda ittifak ettiklerini açıklayarak, bu gidişin kurtulmanın tek yolunun yeni ahlakî normların toplumun yapısına kazandırılması Olduğunu iddia etmektedir.

Bu ahlakî normun da Homans, “Hıristiyanlık” olabileceği görüşündedir. Şöyle ki:

“Roma imparatorluğunda ayakta kalan bir tek Hıristiyanlık olmuştur. Hıristiyanlığın, insanın sadece bedeni değil ruhi ihtiyaçlarına seslenmesinde, yüksek ahlak standartları koymasında insanlık için bir umut vardır. Bizim medeniyetimiz de ötekilerin gittiği yoldan gidiyor ise, karanlık çağların Avrupası gibi ahlakî normların bazı yeni birleşimleri ile iyileşmeye doğru götürülebilir. Öğretilenlerin tesiri ne olursa olsun “Hıristiyanlık”, sonunda imparatorluğun çöküşünü geciktiren ve Germen kabileleriyle birlikte yeni bir toplum çıkaracak kalıbı şekillendiren yeni ve dayanıklı gruplar ağını dört bir yana yaymıştır”.

Weber’in sekülarizasyon tezi, sosyal müesseselerin ahlak ve din zemini üzerinde geliştiklerini ancak zamanla bu dini kalıplardan arınarak veya arka plana atılarak, laikleştiklerini gösteriyordu.

Homans ise, yeni grupların hayatta kalabilmeleri için, çürümekten kurtulabilmeleri için yapılarına ahlaki normların bazı birleşimlerini, özellikle Hıristiyanlığın yüksek ahlak standartlarını ithal etmelerini bir umut kaynağı olarak görüyordu.

Böyle bir yönelim, yani seküler yapılara dini normları, ahlaki değerleri aşılamak parçalanan grup yapısının yeniden düzenlenmesi ve “bir gruba ait olma” duygusunun yücelmesi bakımından dindarlaşma temayülünü yaratır.

Gökalp’te de aynı tezi bütün motifleriyle gözlemek mümkündür. Örnek olarak, gençlik bunalımını ele alabiliriz. Gökalp’e göre:

“Din bunalımı, vaktiyle İslamiyete karşı kayıtsız bir vaziyet alan gençlerde başlamıştır. Ne zamanki İslamiyet dostu ve hürmetkârı olmuştur, dini bunalım da geçmiştir”.

Şu halde, dini bunalım geçiren gençleri kurtarmak için, Gökalp’e göre, dini hayatı gençlerin günlük yaşayışlarının bir parçası haline getirmek yeterlidir.

Bu bakımdan, dini terbiye -hatta o buna milli terbiye de diyordu- bir takım sosyal sapmalar ve “anomik” davranışlar gibi gençlik bunalımlarına set çekebilir.

Nitekim, Gökalp “İslami Terbiye Mefkuresi” adlı bir yazısında aynen şöyle diyordu:

“Bütün hayatlarında kuvvetli bir seciye gösteren insanlar, umumiyetle çocukluklarında dini terbiye alanlardır. Çocukluklarında din terbiyesi almayanlar ölünceye kadar şahsiyetsiz kalmaya, iradesiz ve seciyesiz yaşamaya mahkumdur”.

Görülüyor ki, dini terbiye, gençlik bunalımlarını ve sosyal şahsiyet çürümelerini engellediği ve iyileştirici hedefleri aşıladığı için grup hayatını canlı tutar.

Gökalp, bu görüşü ile seküler yapıların -dini bağların zayıflaması karşısında- dağılabileceği tezini savunmuştur.

Bu husus, bu yüzyılda, bazı İslam düşünürlerinin, özellikle Seyyid Ahmet Han, Cemalettin Afgani, Muhammed Abduh, M. İkbal, Taha Hüseyin vb. bazı İslam düşünürlerinin ifade ettikleri “İslam modernizmi” ile yakından alakalıdır.

Üzerinde durulması gereken bu mesele, esas itibariyle dinlerin, eski dünya görüşlerinden silkinip kendilerini modern insanın manevi-ahlaki güçlerine adapte edip edemeyeceği ile ilgilidir.

Bunun için de, günümüz İslam modernistlerinden Fazlur Rahman: “Laik olan bir şeye dini bir nitelik verilmek suretiyle bizzat dinin laikleşmesi gerekir” tezini savunmaktadır.

Fakat, İslam kelamcıları ve kelamı -durum diğer dinlerin kelam ve kelamcıları için de aynıdır- modern insanın kabul edebileceği bu değişikliği ortaya koymuş değillerdir.

Böyle bir değişiklik kısmen Batıda olmuştur, daha doğrusu Batılı modern insan “aşkınlık” kavramını “içkinliğe” gelecek dünyayı bu dünyaya dönüştürmüştür.

Bu soru İslamda henüz ortaya çıkmamıştır.” Hemen hemen aynı görüşü Gökalp’e atfen Niyazi Berkes’de ileri sürmektedir:

“Eğer İslam dininin yaşama ve kişilerin yaşayışında bir rol oynaması gücü varsa, onların çağdaşlaşma çabalarında bir köstek değil, itici, ilerletici bir gücü olacaksa bu ancak ahlakla hukukun, dinle devletin ayrılmasıyla olabilecektir. Din reformu meselesi din işlerini vicdan alanına, buna karşılık şeriatın hukuksal yanını dünyasal yaşama alanına ayırma sorunu olmuştur“.

Gökalp sosyolojisinde dinin sosyal görevi “ancak böyle bir ayırım ile, din hayatını toplumun kültürel, manevi birliğini sağlamada birleştirici ve yaratıcı bir güç olarak geliştirmek mümkün olacaktır“.

Gökalp sosyolojisinde, “Türkleşmek, İslamlaşmak ve Modernleşmek” birbiriyle bütünleşen, aralarında uyum sağlayan bir bütünün üç parçası gibidir.

Böylece, İslamlaşmak bir bakıma batılılaşmak veya onun tabiriyle modernleşmek demektir.

Böyle bir düşünce, İslam’a, yeni bir dünya görüşü ile -çağın şartları altında- bakmak demektir.

Zira, daha önceleri de belirttiğimiz üzere, Gökalp bir bunalım çağı düşünürüdür.

Tarihe damgasını vuran ve üç kıt’ada hükümran olan Osmanlı devleti, Batının üstün teknoloji ve sanayileşme vetiresi karşısında kendisini ayakta tutan bütün müesseseleriyle -Weber’in tabriyle ananevi– bir kimliğe dönüşmüştür.

Osmanlı Devleti, 20. yüzyılın başlarında her şeyiyle yeni bir inkılabın doğum sancıları içindeydi.

İşte, Gökalp eski toplum yapısı ile yeni doğacak olan toplumun kaynak noktasında duruyordu.

Eski-toplumdan nelerin zaman aşımına uğradığını, doğacak olan sancılı yeni topluma nelerin miras kalabileceğini çok iyi biliyordu.

İslamlaşma, eskiden yeniye giden yolda geçmişin yıpratamadığı biricik kültür kalıbı idi.

Onun da, bu tarihi her değeri eriten sosyal potada yok olup gitmesini istemiyordu.

M. İkbal’in de belirttiği gibi, “geçen son beş yüzyıl içinde, İslam Aleminde dini tefekkür donmuş ve hemen hemen sabit halde kalmıştır. Avrupa tefekkürünün İslam Aleminden ilham aldığı bir zaman vardı. Bununla beraber, zamanımıza ait tarihin en şayanı dikkat hadiselerinden birisi, İslam Aleminin manen garba doğru süratle yol almakta bulunmasıdır, bu harekette yanlış bir şey yoktur. Çünkü, Avrupa kültürü entelektüel cihetten, sadece İslam kültürünün en ehemmiyetli bazı safhalarının daha ziyade inkişaf etmiş halidir”.

İkbal’in düşüncelerine öncülük yapan Gökalp’in modernleşme hareketi, aynı zamanda çağa bir uyma hareketidir de.

Zira, “ayaklarımız altında kayan bir küre parçası üzerinde ben hareket etmiyorum demek neye yarar? İnsanoğlu kudretinin tabiat üzerine uzanması, ona yeni bir iman ve muhitin teşkil eden kuvvetlere karşı yeni bir üstünlük hisse vermiştir. Böylece de yeni görüş noktaları ortaya atılmış, eski meseleler yeni tecrübelerin ışığında yeniden ele alınmış ve yeni meselelerimiz zuhur etmiştir. Şu halde, Asya ve Afrika’daki yeni Müslüman neslin, dinlerinde yeniden bir cihet tayini yapılmasını istemesine şaşılmamalıdır. İslam’ın yeniden, Avrupa’nın neler düşünmüş olduğunu ve ne gibi neticelere vasıl olduğunu, müstakil bir ruhla tetkik etmek ve İslam ilahiyatına ait düşüncede yapılacak ıslahatta ve icab ederse yeniden inşa eyleme ameliyesinde, bundan ne suretle istifade edebileceğimizi düşünmek yerinde olur. Şüphe yok ki, İslamiyet esaslarını tetkik etmek zamanı çoktan gelmiştir“.

Bir modernleşme felsefesinin İslam’daki hedeflerini açıklayan İkbal’in bu görüşlerine ana hatlarıyla Gökalp sosyolojisinde de rastlamaktayız.

Bu sebeple, İkbal, “Yeni Türk Düşüncesi“nde İslamın milletlerarası ülküsünün doğuşunu açıklarken, Ziya Gökalp’ı bu ideolojinin temsilcisi saymakta ve şöyle demektedir:

“Bu yeni ülkü büyük milli şair Ziya Gökalp’in eserinde açıkça aksettirilmiştir. Onun, Comte’un felsefe sisteminden ilham alan şiirleri, Türkiye’nin bugünkü fikrini şekillendirmeğe yardım etmiştir”.

Kısacası, Gökalp sosyolojisinde modernleşme hareketi sisteminin bir gereğidir. “Vatan” şiirinde veya “Dinde Türkçülük” makalesinde namazda okunacak duaların, ezanın, din kitaplarının Türkçeleşmesini istemesi, bazı çevrelerin iddia ettiği gibi, onun dine karşı olan tutumundan değil, tersine, kendisinin de işaret ettiği üzere, dinin halk katlarında daha iyi anlaşılması ve bu hususta İmam-ı Azam’ın bir şerhine rastlamış olmasındandır.

Sonra, Gökalp’in ileri sürmüş olduğu bu fikirlerin, İslam tarihinde misli görülmemiş bir şey olmadığını, Muhammed B. Tumert’in, Müvahiddin Hükümetini kurduğu zaman Kur’An ve ezanın Berberi dilinde okunmasını emrettiğini biliyoruz.

Böylece, Doğuda Hintli düşünür Seyid Ahmet Han, Gulam Ahmet KadiyAni ile başlayan ve Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ile devam ettirilen İslam’da yenileşme hareketleri, ülkemizde Ziya Gökalp ve Sait Halim Paşa ile gerçek temsilcilerini buluyordu.

Son yıllarda Gökalp’çi laiklik anlayışı üzerinde genç aydın kadroların bazı dikkat çekici görüşlerine rastlamaktayız.

Konuya din sosyolojisi açısından yaklaşan Şerif Mardin, dini müesseselerin bir özelliğinin de salt dini fonksiyonları yanında başka sosyal fonksiyonlarının da bulunduğuna dikkati çekerken şu görüşleri ileri sürüyordu;

“Batıda, manastır başlangıçta dini sistemin bir parçasıdır, fakat son asırlara kadar manastır Batı Avrupa’nın iktisadi sisteminin de parçasıydı: Manastır çok zaman bir üretim birimi olabiliyordu… Tekke de dini bir kuruluştu, fakat Osmanlı İmparatorluğu’nda bugünkü derneklerimize benzer fonksiyonları üzerine alıyordu. Bu açıdan Osmanlı toplumunun pekiştirici bir parçasıydı. Batıda Kilisenin, ayrıca, siyasal ve sembolik bir fonksiyonundan söz edilebilir, kilise siyasal ve toplumsal değerlerin felsefesini yapıyor ve düşünürleri bu sistemin içine giren simgeler sağlıyordu”.

Mardin’e göre, Hıristiyanlık ve İslamiyet, sosyal görevleri yerine getirmede, başlangıçta ortak özellikleri paylaşıyorlardı… Her ikisi de sosyal, siyasi hatta ekonomik hayat tarzını etkiliyorlardı… Ancak, Weber’i hatırlatan bir üslupla Mardin görüşlerine şu şekilde devam ediyordu; “Zaman geldi, Batı ülkelerinde bu fonksiyonlar dinden ayrıldı. Manastır özel bir üretim birimi olarak değerini kaybetti.

Bunun yerine salt üretim amacıyla kurulmuş iktisadi işletmeler aldı. Kilisenin kişilik sistemine katkısı, mesela günah çıkarmanın psikolojik fonksiyonu ruh doktorlarına aktarıldı… Kilisenin temel toplumsal ve siyasal felsefe yaratıcı rolü azaldı, bunun yerini layık ideolojiler ve felsefeler aldı… Bu ayrılma ve uzmanlaşma olayı bizim çok zaman salt siyasal ve daha çok hukuki bir kavram olarak anladığımız layıkliğin Batıdaki toplumsal içeriğidir… Batıda laiklik “havada” bir kavram değildir, bir sosyal tarih gelişiminin yüzeydeki ifadesidir.

Weber’in, kapitalizmin ruhu olarak gördüğü Protestan ahlakı nasıl başlangıçta bu sistemi meydana getirmiş ve zamanla bir kılıçın kınından ayrılması gibi fonksiyonlarını yitirmişse -dünyevileşmişse (sekülarizasyon)- kapitalizmden geçmemiş ve kendi özel gelişmesi ürünleri bu sosyal yapının itişleriyle ortaya çıkmayan İslam ülkelerinde, söz gelişi Osmanlı toplumunda, Batı Avrupa, da iktisadi ve sosyal kurumların yaptığı işi dinsel kurumlar üstlenmiştir.

Ancak, Batıda giderek dini norm ve değerlerden soyutlanarak sekülarizasyona uğrayan bir laiklik anlayışı hem İttihat ve Terakkici’lerde hem de Cumhuriyet dönemi aydınlarında hâkim felsefe haline gelmiştir.

Mardin’e göre, böyle bir laiklik anlayışı dinin olağanüstü sosyal fonksiyonlarının görülemeyişi anlamına gelir… Oysa, Batıda dinin sosyal içeriğinden soyutlanması sanıldığı gibi her yerde aynı tarzda cereyan etmemiştir.

Nitekim, “Polonya’da kilisenin siyasal ve sosyal rolü devam etmektedir… Bunun gibi, Batıda bu soyutlanma ve ayrılmanın bütün toplum alanları için aynı orantıda ilerlediği de söylenemez… Misal olarak halk yığınlarının kesesine uygun bir kişi dengesi sağlama mekanizmasını ne kapitalist ülkeler ne de komünist rejimler sağlayabilmişlerdir… Burada din hâlâ eski avantajını yitirmemiştir… Aynı tarzda, eskiden dinsel mekanizmanın sağladığı sosyal fonksiyonun dinden, din dışı teşekküllere aktarılması birden olmamış ve belki de bu oranda başarıya ulaşılabilmiştir”.

Gökalp, sosyolojik anlamda, Batıdaki sekülarizasyon sürecinin temelinde yatan müesseseleşmeden soyutlanma gerçeğini görmüş ve İslamlaşma akımını ileri sürmek suretiyle dinin sosyal hayatımızdaki önemini vurgulamıştır.